Faut-il préférer le bonheur à la vérité ?
Dissertation entièrement rédigée — Le bonheur · La vérité
Le brouillon — là où la note se joue
Les termes du sujet
Préférer
Préférer, c'est choisir l'un des deux termes quand on ne peut pas avoir les deux. Le verbe suppose donc un conflit : il faudrait sacrifier le bonheur ou sacrifier la vérité. Et le sujet ajoute « faut-il », qui parle de devoir et de raison, pas seulement de goût. Avant de répondre, il faut demander si le conflit existe vraiment. Si les deux biens peuvent aller ensemble, la question « lequel préférer ? » n'a plus d'objet.
Le bonheur
Le mot recouvre au moins trois choses qu'il faut séparer. Le plaisir est une sensation agréable et brève. Le contentement est un état de satisfaction que l'on ressent, qu'il repose ou non sur du vrai. Le bonheur au sens fort est une vie réussie, accomplie, que les Grecs appelaient eudaimonia (die Glückseligkeit, f.). Selon le sens retenu, on peut être heureux dans l'illusion, ou on ne le peut pas.
La vérité
Elle désigne d'abord ce qui est conforme au réel : un jugement est vrai quand les choses sont comme il le dit. Mais le mot recouvre aussi la véracité, c'est-à-dire la volonté de dire ce que l'on pense être vrai. Enfin, il y a la recherche du vrai, qui est une activité. On peut préférer ne pas savoir une vérité sans renoncer à chercher le vrai en général. Le sujet joue sur ces glissements.
Les deux réponses, également légitimes
Première thèse
Oui : le bonheur est ce que tout homme vise pour lui-même, et la vérité n'a de valeur que si elle le sert. Quand elle blesse, détruit ou désespère, elle perd sa raison d'être. Beaucoup d'hommes ne tiennent debout que par des illusions, et il serait cruel de les leur ôter.
Thèse adverse
Non : un bonheur qui repose sur un mensonge n'est pas celui que l'on voulait. On ne veut pas seulement se sentir heureux, on veut l'être réellement, au contact du réel. De plus, on n'atteint le bonheur qu'en visant autre chose que lui, et l'on ne peut respecter personne en le trompant pour son bien.
La problématique
Si le bonheur est la fin de toute vie, il semble qu'il faille lui sacrifier une vérité qui le détruit. Mais si le bonheur demande d'être vrai pour être le nôtre, le sacrifier à l'illusion, c'est perdre ce que l'on croyait sauver. Le bonheur et la vérité sont-ils deux biens rivaux dont il faudrait choisir un, ou deux exigences d'un même esprit, que seul un faux calcul oppose ?
Née du choc des deux thèses — jamais du sujet reformuléLe piège
Traiter l'opposition comme acquise et se contenter de choisir son camp, avec l'« ignorance heureuse » d'un côté et « la vérité à tout prix » de l'autre. Autre piège : confondre la vérité et la franchise. Se demander s'il faut dire une vérité cruelle à quelqu'un n'est pas se demander s'il faut chercher le vrai. Enfin, ne pas réduire le bonheur au plaisir : si on le fait, le sujet est tranché en trois secondes.
L'introduction
En septembre 1965, le commandant James Stockdale, pilote de l'US Navy, est abattu au-dessus du Nord-Vietnam. Il passera sept ans et demi dans les prisons de Hanoï. Il y observe quelque chose de déroutant. Les premiers à mourir ne sont pas les plus faibles, ni les plus blessés, mais les plus optimistes : ceux qui annonçaient la libération pour Noël, puis pour Pâques, et qui s'effondraient à chaque échéance manquée. Les captifs qui survivent sont ceux qui acceptent les faits les plus durs, sans cesser d'espérer à long terme. L'anecdote semble n'avoir aucun rapport avec une question de philosophie. Elle pose pourtant la nôtre : l'espoir qui console est-il plus précieux que la vérité qui accable ?
Le sujet demande s'il faut préférer le bonheur à la vérité. Trois mots méritent d'être arrêtés. Préférer, d'abord, suppose qu'on ne peut avoir les deux : il faudrait en sacrifier un. Le bonheur, ensuite, peut être un plaisir bref, un contentement que l'on ressent, ou une vie accomplie. La vérité, enfin, est tantôt ce qui est conforme au réel, tantôt la véracité de celui qui dit ce qu'il pense, tantôt la recherche du vrai comme activité.
On peut soutenir que oui. Le bonheur est la fin que tout homme poursuit, et la vérité ne vaut que si elle le sert. Quand elle écrase, elle n'a plus de raison d'être, et l'illusion devient un remède. Mais on peut soutenir avec la même légitimité que non. Un bonheur fondé sur un mensonge n'est pas celui que l'on voulait, parce qu'on veut être heureux réellement et non seulement se croire tel.
D'où le problème. Si le bonheur est la fin de toute vie, il faut lui sacrifier la vérité qui le détruit. Mais si le bonheur doit être vrai pour être le nôtre, le sacrifier à l'illusion, c'est perdre ce que l'on croyait sauver. Le bonheur et la vérité sont-ils deux biens rivaux dont il faudrait choisir un, ou deux exigences d'un même esprit, que seul un faux calcul oppose ?
Dans un premier chemin de pensée, on verra que le bonheur doit passer avant la vérité, qui n'est qu'un moyen et peut devenir un poison. Dans un deuxième, que cette préférence se détruit elle-même : le bonheur acheté par l'illusion n'est pas celui que l'on voulait. Dans un troisième enfin, que les deux chemins supposent que la vérité est un contenu qui nous tombe dessus, alors qu'elle est aussi une activité qui s'exerce, et dont la mesure est la force de celui qui la porte.
1. I — Le bonheur doit passer avant la vérité, qui n'est qu'un moyen et peut devenir un poison
Le bonheur est la fin de la vie. La vérité n'est qu'un instrument, précieux quand il y mène, inutile quand il n'y mène pas, nuisible quand il en éloigne. Nous le savons si bien que nous organisons nos vies pour ne pas regarder certaines vérités.
Un bien se mesure à ce qu'on en fait : le bonheur est recherché pour lui-même, la vérité pour ce qu'elle apporte au bonheur.
On peut demander à quelqu'un pourquoi il veut de l'argent, de la santé ou du savoir. On ne peut pas lui demander pourquoi il veut être heureux. Le bonheur est le seul but qui n'en suppose pas d'autre. Si la vérité est elle aussi voulue, elle l'est donc comme moyen. Elle nous apprend ce qui fait mal, ce qui nourrit, ce qui effraie sans raison. Quand elle ne sert plus cette fin, il n'y a plus de motif de la préférer. Ce premier argument est logique : il tient à l'ordre des fins et des moyens.
La référence
Épicure (341-270 av. J.-C.) enseigne que le but de la vie est le plaisir bien compris, c'est-à-dire l'absence de trouble de l'âme, l'ataraxie (die Seelenruhe, f.). Dans les Maximes capitales (maxime XI), il explique que l'étude de la nature n'aurait aucune utilité si nous n'étions pas troublés par la crainte des phénomènes célestes et de la mort. La physique n'a donc de valeur que parce qu'elle chasse ces craintes. Le savoir est subordonné à la paix de l'âme, qui est le bonheur lui-même.
L'exemple
Épicure meurt à Athènes en 270 av. J.-C. Selon Diogène Laërce (Vies et doctrines des philosophes illustres, livre X, 22), il écrit ce jour-là à son ami Idoménée qu'il traverse des douleurs extrêmes à la vessie et aux intestins. Il ajoute que l'allégresse de son âme, au souvenir de leurs entretiens passés, les compense. Le savoir de toute une vie n'a pas servi à connaître le monde pour lui-même : il lui permet de mourir heureux.
Certaines vérités détruisent celui qui les reçoit : il existe des illusions vitales, et les lui ôter est une violence.
Tous les hommes ne peuvent pas porter toutes les vérités. Un mourant, un ruiné, un vieillard dont l'enfant a trahi se tiennent parfois debout grâce à une croyance fausse. Retirer cette croyance au nom du vrai, ce n'est pas libérer, c'est abattre. Dans ce cas, la vérité n'éclaire pas la vie : elle la défait. On voit alors que l'illusion remplit une fonction réelle. Elle protège, comme un médicament, et l'on ne reproche pas à un médicament de n'être pas la santé.
La référence
Nietzsche (1844-1900) soutient que la volonté de vérité n'a pas de valeur absolue : elle doit se juger à ce qu'elle fait de la vie. Dans un fragment posthume de 1888, recueilli dans La Volonté de puissance, il écrit : « Wir haben die Kunst, damit wir nicht an der Wahrheit zugrunde gehen. » Ce qui se traduit : « Nous avons l'art pour ne pas périr de la vérité » (ma traduction). La vérité peut être mortelle, et l'illusion que l'art ou la fiction nous offre est ce qui rend l'existence supportable.
L'exemple
Dans Le Canard sauvage d'Ibsen (publié en 1884, créé en 1885), Gregers Werle, nourri d'idéal, révèle au photographe Hjalmar Ekdal que sa fille Hedvig, quatorze ans, n'est peut-être pas de lui. Hjalmar repousse l'enfant, et celle-ci se tire une balle dans le grenier. Le docteur Relling avait prévenu : il appelle livsløgn, « mensonge vital », l'illusion sans laquelle l'homme ordinaire ne vivrait pas. L'exigence de vérité de Gregers n'a rien libéré. Elle a tué.
De fait, les hommes se détournent des vérités qui les accablent pour pouvoir être heureux : l'organisation même de nos vies prouve que nous préférons déjà le bonheur.
Jusqu'ici, on a soutenu qu'il faut préférer le bonheur. On peut aller plus loin : chacun le préfère déjà, et tout le monde le fait sans le dire. Nous remplissons nos journées de tâches, de rencontres et de distractions. Nous n'y cherchons pas d'abord le bonheur, mais l'oubli de ce que nous savons de notre condition. Cet oubli est parfois l'unique manière de vivre. Si l'humanité a toujours fonctionné ainsi, il y a peu de raison d'appeler faute ce qui est une loi de notre nature.
La référence
Pascal (1623-1662) décrit cette stratégie dans les Pensées (fragment « Divertissement », Brunschvicg 168, Lafuma 133) : « Les hommes n'ayant pu guérir la mort, la misère, l'ignorance, ils se sont avisés, pour se rendre heureux, de n'y point penser. » Pascal ne l'approuve pas : il y voit une fuite devant la condition humaine. Mais sa description est exacte, et elle montre que, dans les faits, le bonheur l'emporte sur la vérité.
L'exemple
Tolstoï est, vers 1878, l'auteur de Guerre et Paix et d'Anna Karénine. Il est riche, marié et père de famille. Dans Ma confession (rédigée entre 1879 et 1882), il raconte que la pensée de la mort a soudain rendu sa vie impossible. Il cache une corde pour ne pas se pendre dans sa chambre, et cesse d'aller chasser avec son fusil. Tant qu'il ne regardait pas cette vérité, il vivait heureux. Dès qu'il l'a regardée, il n'a plus pu vivre.
2. II — Un bonheur acheté au prix de la vérité n'est pas le bonheur que l'on voulait
Préférer le bonheur à la vérité, c'est le manquer. Nous voulons un bonheur réel, au contact du réel. Le bonheur ne se trouve qu'en visant autre chose que lui. Et nul ne peut être rendu heureux par un mensonge sans être traité comme un enfant.
Ce que nous demandons au bonheur, c'est d'être réellement vécu : un contentement obtenu par l'illusion ne nous satisfait pas, dès que nous le savons.
Si le bonheur se réduisait à un sentiment agréable, on accepterait de se faire produire ce sentiment par n'importe quel moyen. Or personne n'y consent. Nous refusons l'illusion parfaite, même sans souffrance, parce que nous voulons faire les choses, et non seulement avoir l'impression de les faire. Nous voulons aussi être quelqu'un, et non un cerveau branché. Le bonheur visé suppose donc la vérité : il porte sur le réel, pas sur une image du réel.
La référence
Robert Nozick (1938-2002) propose dans Anarchie, État et utopie (Anarchy, State, and Utopia, 1974) l'expérience de la machine à expériences. Des neuropsychologues peuvent donner à chacun toutes les expériences agréables qu'il désire, sans qu'il sache qu'elles sont fabriquées. Nozick demande si l'on s'y brancherait pour la vie. Il répond que non, et donne trois raisons : nous voulons agir et non seulement ressentir, être une certaine personne, et rester en contact avec une réalité qui dépasse notre esprit.
L'exemple
Dans The Truman Show (1998, réalisé par Peter Weir), Truman Burbank vit depuis sa naissance dans une ville entièrement construite pour une émission de télévision. Sa femme, ses amis, son travail sont des acteurs. Sa vie est confortable, sans malheur réel. À trente ans, il prend un voilier et traverse une tempête voulue par le producteur pour l'arrêter. Il atteint le mur du décor, ouvre la porte peinte sur le ciel et sort. Il préfère un monde vrai, même incertain, à un bonheur truqué.
Le bonheur ne se trouve pas en le visant directement : celui qui veut d'abord être heureux le perd, et ceux qui le trouvent poursuivaient autre chose.
On croit que préférer le bonheur, c'est faire de lui son but. C'est exactement ce qui le rend inaccessible. Celui qui se demande à chaque instant s'il est heureux s'observe, se compare et se juge, et son bonheur s'évapore. Ceux qui sont heureux sont d'ordinaire occupés d'autre chose : un travail, une cause, une personne, un objet de connaissance. Or ces occupations ne valent que si leur objet est réel. Un bonheur obtenu en cessant de se soucier du vrai se prive donc des occupations qui le fabriquent.
La référence
John Stuart Mill (1806-1873) raconte dans son Autobiographie (1873, chapitre V) la leçon qu'il tire de sa crise : seuls sont heureux ceux qui ont l'esprit fixé sur un objet autre que leur propre bonheur, « Aiming thus at something else, they find happiness by the way » (« en visant autre chose, ils trouvent le bonheur en chemin »). Il en conclut : « Ask yourself whether you are happy, and you cease to be so. » Mill est utilitariste, c'est-à-dire qu'il fait du bonheur le critère du bien, et c'est pourquoi sa conclusion pèse : même pour lui, le bonheur ne se vise pas de front.
L'exemple
En 1826, John Stuart Mill a vingt ans. Son père, James Mill, l'a élevé pour être le réformateur de l'humanité, et il y travaille avec ardeur. À l'automne, il se pose cette question : si tous ses objectifs de réformateur étaient atteints, en serait-il heureux ? Une conscience irrépressible lui répond non. Il sombre dans une dépression de plusieurs mois. Il ne s'en sortira qu'en cessant de se regarder et en s'ouvrant à d'autres objets, comme la poésie de Wordsworth.
Rendre quelqu'un heureux en le trompant, c'est décider à sa place de ce qu'il peut supporter : le mensonge bienveillant isole et humilie celui qu'il prétend protéger.
Restait l'idée de la première partie : il serait charitable de laisser les faibles dans leur illusion. Mais le charitable ne regarde que l'effet immédiat. Il oublie que celui qu'on trompe pour son bien est traité comme incapable de juger. On lui retire la place d'un adulte parmi les adultes. Et il sent souvent que quelque chose lui est caché, ce qui ajoute la solitude à la souffrance. Un bonheur qui supposerait la tromperie permanente de ceux qui l'entourent ne serait ni libre ni partagé.
La référence
Kant (1724-1804) soutient que la véracité est un devoir envers tout homme, parce que mentir, c'est traiter l'autre comme un simple moyen et non comme une personne, un être raisonnable qui est une fin en soi (Fondation de la métaphysique des mœurs, 1785). Dans D'un prétendu droit de mentir par humanité (1797), il répond à Benjamin Constant que même la bonne intention ne donne pas le droit de mentir. On peut discuter la rigueur de Kant, mais son argument central tient : celui qu'on trompe pour son bien est privé de la possibilité de décider de sa propre vie.
L'exemple
Dans La Mort d'Ivan Ilitch (1886), Tolstoï montre un juge de quarante-cinq ans, Ivan Ilitch Golovine, atteint d'une maladie mortelle. Sa famille et son médecin lui répètent qu'il est seulement souffrant. Ce mensonge le torture plus que la douleur : il l'isole, car personne ne veut admettre qu'il va mourir. Seul le jeune domestique paysan, Guérassime, ne feint rien. Il accepte la mort comme un fait, soulève les jambes du malade sur ses épaules pour le soulager, et c'est auprès de lui qu'Ivan Ilitch trouve un peu de paix.
3. III — Le bonheur et la vérité ne se choisissent pas l'un contre l'autre : ils croissent avec la force d'un esprit
Connaître est l'une des formes du bonheur. La quantité de vérité qu'un esprit peut recevoir dépend de sa force, et se gagne par degrés. Enfin, c'est le jugement que nous portons sur les faits, bien plus que les faits, qui nous rend heureux ou malheureux.
Chercher le vrai n'est pas un sacrifice consenti au détriment du bonheur : c'est l'une des activités qui nous rendent heureux.
Les deux premiers chemins parlaient de la vérité comme d'une nouvelle que l'on reçoit. Mais le savant, l'enquêteur, l'enfant qui démonte un jouet ne reçoivent rien : ils cherchent. Cette recherche est un plaisir en elle-même, parce que l'esprit y exerce ce qu'il a de plus propre. Le bonheur n'est plus ici ce que la vérité laisserait en pâture au malheur, il est la vérité en train de se faire. Les deux biens ne s'excluent pas, puisque l'un est l'activité dans laquelle l'autre se vit.
La référence
Aristote (384-322 av. J.-C.) ouvre la Métaphysique (livre A, 1, 980a) par ces mots : « Tous les hommes désirent naturellement savoir. » Dans l'Éthique à Nicomaque (livre X, chapitre 7), il fait de la contemplation du vrai l'activité la plus haute de l'homme, donc celle où se trouve le bonheur le plus complet. Il y voit un plaisir d'une pureté et d'une stabilité particulières. Pour Aristote, le bonheur n'est pas un sentiment, c'est une activité conforme à la vertu la plus haute (eudaimonia, die Glückseligkeit, f.).
L'exemple
Entre 1898 et 1902, Pierre et Marie Curie travaillent dans un hangar de l'École de physique et de chimie de la ville de Paris, rue Lhomond, qui laissait passer la pluie. Ils traitent des tonnes de résidus de pechblende pour en extraire le radium. En 1902, Marie Curie en isole un décigramme sous forme de chlorure. Elle écrira plus tard que ces années comptent parmi les plus heureuses de leur vie. Le temps passé à chercher le vrai n'a pas été un prix payé au malheur.
La vérité n'est ni tout ni rien : un esprit en reçoit ce qu'il peut porter, et la bonne mesure se règle sur sa force, non sur une préférence.
Reste le vrai problème du premier chemin : certaines vérités sont insupportables. Mais le fait qu'elles le soient pour un esprit donné, à un moment donné, ne signifie pas qu'elles le seront toujours. Un esprit grandit. Il apprend à regarder ce qu'il n'osait pas voir, par degrés. La question n'est donc pas de choisir entre tout savoir et rien savoir. Elle est de savoir à quel rythme et avec quelle force nous allons vers le vrai. Il ne s'agit plus de préférer, mais de se rendre capable.
La référence
Nietzsche reprend sa propre question dans la préface d'Ecce homo (1888, paru en 1908) : « Wie viel Wahrheit erträgt, wie viel Wahrheit wagt ein Geist? » (« Combien de vérité un esprit supporte-t-il, combien de vérité ose-t-il ? », ma traduction). Il en fait la véritable mesure de la valeur d'un esprit. Ainsi, la vérité mortelle du premier chemin n'est plus une raison d'y renoncer. Elle est le signe d'une force encore insuffisante, qu'il faut accroître.
L'exemple
Charles Darwin ouvre en 1837 son premier carnet sur la transmutation des espèces. Le 11 janvier 1844, il écrit à son ami le botaniste Joseph Dalton Hooker : « I am almost convinced (quite contrary to the opinion I started with) that species are not (it is like confessing a murder) immutable. » Il ne publiera L'Origine des espèces qu'en 1859. Entre-temps, il a accumulé des preuves, étudié les cirripèdes pendant huit ans, perdu sa fille Annie en 1851. Il n'a pas fui la vérité, il l'a approchée au rythme qu'il pouvait soutenir.
Ce qui fait souffrir, ce n'est pas la réalité seule, c'est le jugement faux que nous portons sur elle : voir juste est donc une condition du bonheur plutôt qu'un risque pour lui.
On pensait que la vérité fait mal parce que le réel est dur. Mais la dureté du réel n'est pas tout. Une part de notre souffrance vient de ce que nous attendions autre chose : une fin rapide, une promesse tenue, un monde juste. Quand l'attente est fausse, le réel nous blesse deux fois, par ce qu'il est et par ce qu'il n'est pas. Corriger le jugement, c'est donc retirer au malheur sa seconde moitié. L'homme lucide n'est pas moins heureux, il l'est autrement : il ne compte pas sur ce qui n'arrivera pas.
La référence
Épictète (vers 50-130), philosophe stoïcien, écrit dans le Manuel (§ 5) : « Ce qui trouble les hommes, ce ne sont pas les choses, mais les jugements qu'ils portent sur les choses. » Les stoïciens distinguent ce qui dépend de nous, nos jugements et nos désirs, de ce qui n'en dépend pas, les événements. La vérité qui compte pour le bonheur est donc celle de nos jugements. Pour eux, être heureux, c'est penser juste.
L'exemple
James Stockdale, déjà cité, avait lu Épictète avant d'être abattu, le 9 septembre 1965. Il passe sept ans et demi captif, jusqu'à sa libération le 12 février 1973. Il raconte plus tard que les prisonniers qui annonçaient leur libération pour une date fixe s'effondraient à chaque échéance manquée. Lui s'en tenait au contraire aux faits les plus durs, tout en croyant qu'il finirait par sortir. Le prisonnier lucide n'était pas moins heureux que l'optimiste : il était plus solide.
La conclusion
Faut-il préférer le bonheur à la vérité ? Il faut répondre, à présent, que la question suppose un choix que l'on n'a pas à faire. Oui, dans la mesure où certaines vérités sont insupportables à un esprit donné, et où l'illusion vitale, comme chez Ibsen, remplit parfois une fonction réelle. Non, si l'on entend par là qu'un bonheur fondé sur le faux serait celui que nous voulions : Nozick, Mill et Kant ont montré qu'il en manque l'essentiel. Les deux premiers chemins s'opposaient parce qu'ils faisaient de la vérité un contenu reçu du dehors. Or la vérité est aussi une activité, comme chez Aristote, et la mesure de ce qu'on en porte est la force de celui qui la porte, comme chez Nietzsche.
Revenons alors à Stockdale, que nous avons rencontré d'abord comme un paradoxe. Les optimistes ne mouraient pas de trop d'espoir, mais d'un espoir sans rapport avec les faits. Les lucides ne sacrifiaient pas leur bonheur à la vérité : leur façon de tenir était de regarder le réel en face sans cesser d'espérer à long terme. Le prisonnier qui refuse la date de libération promise n'a pas préféré la vérité au bonheur. Il a compris qu'un bonheur durable ne peut s'appuyer que sur ce qui est.
Le bonheur et la vérité ne sont donc pas deux biens à classer, mais les deux faces d'une même solidité : on est d'autant plus heureux qu'on peut supporter davantage de vrai, et d'autant plus capable de vrai qu'on a de quoi se tenir. Reste une tâche, jamais achevée : accroître en soi et chez les autres la part de réel que l'on peut regarder sans en mourir.
Les notions travaillées
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