Suis-je ce que mon passé a fait de moi ?
Dissertation entièrement rédigée — Le sujet · La conscience
Le brouillon — là où la note se joue
Les termes du sujet
Je
Le mot recouvre deux réalités qu'il faut distinguer. Le moi empirique : ce caractère observable, ces habitudes, ce tempérament que l'on peut décrire de l'extérieur comme on décrit une chose. Le sujet conscient : cette instance toujours capable de se retourner sur ce qu'elle est, de la juger et de s'en distancier. Le sujet demande lequel des deux mon passé peut bien avoir « fait ».
Passé
Deux sens à séparer. Les faits qui ont eu lieu : irrévocables, ils ne peuvent plus changer. Le sens que je leur donne aujourd'hui : celui-ci, à la différence des faits, n'a rien d'irrévocable et peut se réécrire à mesure que je change.
Faire de moi
L'expression emprunte au vocabulaire de la fabrication, comme un artisan « fait » un objet à partir d'une matière. Elle suggère qu'un passé pourrait me façonner intégralement, jusqu'à épuiser en moi toute part qui ne lui devrait rien — c'est précisément ce postulat qu'il faut examiner.
Les deux réponses, également légitimes
Première thèse
Oui : aucun trait de mon caractère, aucune de mes réactions les plus spontanées ne surgit de rien. Ce que je crois être mes choix les plus libres porte, à qui sait le lire, la marque d'une éducation, d'un milieu, de blessures que je n'ai pas choisis. Si rien en moi n'échappe à une cause antérieure, je suis très exactement la somme de ce qui m'est arrivé.
Thèse adverse
Non : une conscience qui se souvient de son passé, qui le regarde et parfois le condamne, n'est déjà plus tout entière contenue en lui. Cette distance interdit qu'aucune somme de causes referme jamais complètement ce que je suis — sans quoi ni rupture, ni conversion, ni remords n'auraient de sens.
La problématique
Si tout ce que je suis tient sa cause dans ce que j'ai vécu, comment pourrais-je m'en dire l'auteur ? Et si je peux m'en dire l'auteur, en quel sens continué-je d'être déterminé par lui ? Suis-je le produit achevé de mon passé, ou celui qui, sans relâche, décide de ce que ce passé aura été ?
Née du choc des deux thèses — jamais du sujet reformuléLe piège
Confondre déterminisme et fatalisme. Le déterminisme affirme seulement que tout état a une cause, y compris mes actes présents ; le fatalisme affirme qu'aucune action ne peut rien changer à ce qui est ainsi déterminé. Le premier est compatible avec la liberté — comprendre une cause n'est pas s'y résigner —, le second l'exclut. Une copie qui traite les deux mots comme des synonymes ne peut pas voir la solution du sujet, puisque toute la réponse tient dans cet écart.
L'introduction
En 1926, un adolescent de seize ans est envoyé à la colonie pénitentiaire de Mettray, dans l'Indre-et-Loire, pour vol. Le règlement de la colonie, comme le regard des éducateurs, ne lui promet qu'un avenir : il sera un voleur, puisqu'il a volé, puisqu'il est né de père inconnu et abandonné par sa mère. Cet adolescent s'appelle Jean Genet. Il deviendra pourtant l'un des grands écrivains français du XXe siècle — sans jamais nier ce passé, mais en le retournant en matière de son œuvre. Faut-il dire que Mettray a fait Genet, ou que Genet a fait de Mettray autre chose que ce que Mettray voulait faire de lui ?
Le sujet demande si je suis ce que mon passé a fait de moi. Trois mots méritent d'être arrêtés. Je, d'abord, ne désigne pas une seule chose : il peut nommer le moi empirique — ce caractère observable, ces habitudes que l'on peut décrire de l'extérieur comme on décrit un objet — ou le sujet conscient, cette instance toujours capable de se retourner sur ce qu'elle est. Le passé, ensuite, désigne aussi bien les faits qui ont eu lieu, irrévocables, que le sens que je leur donne aujourd'hui, lequel n'a rien d'irrévocable. Quant à l'expression faire de moi, elle emprunte au vocabulaire de la fabrication : elle suggère qu'un passé pourrait me façonner comme un artisan façonne une matière, jusqu'à épuiser en moi toute part qui ne lui devrait rien.
On peut soutenir que oui, je suis bien ce que mon passé a fait de moi : aucun trait de mon caractère, aucune de mes réactions les plus spontanées ne surgit de rien, et ce que je crois être mes choix les plus libres porte la marque d'une éducation, d'un milieu, de blessures que je n'ai pas choisis. Mais on peut soutenir avec la même légitimité que non : une conscience qui se souvient de son passé, qui le regarde et parfois le condamne, n'est déjà plus tout entière contenue en lui — et cette distance interdit qu'aucune somme de causes referme jamais complètement ce que je suis, sans quoi ni rupture, ni conversion, ni remords n'auraient de sens.
D'où le problème. Si tout ce que je suis tient sa cause dans ce que j'ai vécu, comment pourrais-je m'en dire l'auteur ? Et si je peux m'en dire l'auteur, en quel sens continué-je d'être déterminé par lui ? Suis-je le produit achevé de mon passé, ou celui qui, sans relâche, décide de ce que ce passé aura été ?
Dans un premier chemin de pensée, on verra que je suis bien façonné par un passé que je n'ai pas choisi, et qui me précède jusque dans ce que je crois décider. Dans un second, qu'aucune somme de causes n'épuise pourtant ce que je suis, puisque la conscience a le pouvoir de rompre avec ce qu'elle a été. Dans un troisième enfin, que ces deux chemins se trompaient sur un même point — croire que déterminer, c'est condamner —, et que je suis, plus exactement, celui qui reprend son passé plutôt que celui qui le répète.
1. I — Mon passé me détermine, jusque dans ce que je crois choisir librement
Ce qui me forme — le corps, l'inconscient, la condition sociale — précède ma conscience et la produit, plutôt qu'elle ne le produit.
Mon caractère et mes réactions les plus spontanées obéissent à un enchaînement de causes aussi rigoureux que celui de la nature entière.
Rien, dans la nature, ne sort de rien : tout état a une cause, et cette cause a elle-même une cause, sans qu'aucun maillon de la chaîne puisse être autrement qu'il n'est. Il en va de même de moi. Ce que j'appelle mon caractère — ma nervosité, mon goût pour telle musique, ma manière de réagir à la contrariété — n'est pas apparu par hasard. Chacun de ces traits a une origine, dans mon corps, dans mon histoire, dans les gestes répétés de mon entourage, que je n'ai pas choisie et qui continue d'agir en moi longtemps après que j'en ai perdu le souvenir. Croire que j'aurais pu, à tel moment, devenir tout autre que je ne suis devenu, c'est oublier que ce moment lui-même avait ses causes. Je ne suis donc pas la cause première de ce que je suis : je suis un effet, aussi nécessaire que n'importe quel autre, d'un enchaînement qui me précède.
La référence
Spinoza construit toute l'Éthique (1677, publiée après sa mort) contre l'idée d'un libre arbitre qui ferait de l'homme un empire dans un empire, une exception à l'ordre du monde. Pour lui, l'homme est un mode fini de la substance, traversé par les mêmes lois de nécessité que n'importe quel corps : « Il n'y a, dans la nature, rien de contingent, mais tout y est déterminé, par la nécessité de la nature divine, à exister et à agir d'une manière déterminée » (Éthique, I, proposition XXIX). Ce que je prends pour ma liberté n'est le plus souvent que l'ignorance des causes qui me déterminent.
L'exemple
Enfant, Louis XIV vit, entre 1648 et 1653, la Fronde : les émeutes parisiennes le forcent, à dix ans, à fuir le Palais-Royal en pleine nuit et à dormir sur la paille au château de Saint-Germain. Historiens et biographes lisent dans cette humiliation d'enfant la source de sa détermination d'adulte à briser la noblesse frondeuse et à fixer la cour à Versailles, loin d'un Paris qu'il ne cessera de craindre. Ce que le roi fait à cinquante ans, il ne le choisit pas sur le moment : il rejoue, sans le savoir, la scène qui l'a marqué à dix ans.
Ce que je ne choisis pas consciemment pèse sur mes actes bien plus que ce que je crois décider : mon passé continue d'agir en moi sous la forme de l'inconscient.
Je ne me connais pas moi-même aussi bien que je le crois. Une part de ce que j'ai vécu — surtout dans l'enfance, surtout ce qui a été trop pénible pour rester conscient — ne disparaît pas : elle se trouve refoulée, et continue depuis l'ombre à orienter mes désirs, mes symptômes, mes choix, sans que j'en aperçoive jamais la source. Je peux alors croire agir librement là où j'obéis, en réalité, à une scène ancienne que je n'ai pas les moyens de me rappeler. Le passé, dans ce cas, ne m'a pas seulement influencé : il continue littéralement de me gouverner, sous une forme que ma conscience ne reconnaît pas comme sienne.
La référence
Freud rompt avec l'idée d'une vie psychique transparente à elle-même : entre le moi conscient et les causes réelles de son comportement s'interpose un inconscient qui a sa propre logique. Dans le cas de Dora (Ida Bauer), publié en 1905, il montre que les symptômes hystériques de sa jeune patiente — toux, aphonie, dégoût — ne s'expliquent que par des scènes de son passé familial, refoulées et méconnues d'elle-même. Ce que Dora vit au présent est la répétition, déguisée, de ce qu'elle n'a pas pu assumer plus tôt.
L'exemple
En 1907, un jeune juriste viennois, Ernst Lanzer, consulte Freud pour des idées obsédantes de punition visant son père — mort depuis neuf ans — et la femme qu'il aime. L'analyse, publiée en 1909 sous le titre de L'Homme aux rats, retrouve la source de l'obsession dans une dette et une scène de punition paternelle datant de l'enfance, que le patient avait oubliées. Il agissait, sans le savoir, sous l'empire d'un passé qu'il croyait clos.
Les dispositions héritées de ma condition sociale orientent mes goûts, mon langage et mes choix, alors même que je les vis comme les miens propres.
Je ne choisis pas le milieu dans lequel je grandis, et pourtant c'est lui qui m'apprend, avant même que je m'en rende compte, ce qui se fait et ce qui ne se fait pas, ce qui est beau et ce qui est vulgaire, ce à quoi je peux prétendre et ce qui n'est pas pour moi. Ces leçons ne s'oublient pas comme un cours qu'on aurait appris par cœur : elles s'inscrivent dans le corps même, dans une façon de se tenir, de parler, de désirer — au point que je les prends pour ma nature alors qu'elles sont le produit exact de mon histoire sociale. Le passé, ici, n'est plus seulement le mien : c'est celui de ma classe, incorporé en moi sans mon accord.
La référence
Bourdieu nomme habitus ce système de dispositions par lequel le passé collectif continue d'agir dans le présent individuel. Dans Le Sens pratique (1980), il le définit comme des « systèmes de dispositions durables et transposables, structures structurées prédisposées à fonctionner comme structures structurantes » : des manières de percevoir et d'agir produites par mes conditions d'existence passées, qui organisent ensuite mes pratiques présentes sans que j'aie besoin d'y penser.
L'exemple
En 1964, Bourdieu et Passeron publient Les Héritiers, une enquête sur les étudiants français : à réussite scolaire égale, les enfants de cadres supérieurs accèdent bien plus souvent aux grandes écoles que les enfants d'ouvriers, parce que les premiers possèdent d'emblée les codes — vocabulaire, références, aisance à l'oral — que l'école récompense sans jamais les enseigner. Leur avenir se joue ainsi pour une part dans un passé familial dont ils n'ont pas eu à décider.
2. II — Je ne suis jamais réductible au passé qui m'a formé
La conscience a le pouvoir de rompre avec ce qu'elle a été et de se faire autre, par un choix que rien du passé ne contient d'avance.
Rien, dans ma condition passée, ne fixe d'avance ce que je vais choisir d'être, car aucune essence ne me précède.
Un couteau a une essence avant d'exister : l'artisan sait, avant de le fabriquer, à quoi il servira. Rien de tel pour l'homme. Je n'ai reçu, à ma naissance, aucun plan qui déciderait par avance de ce que je dois devenir — pas même mon passé ne peut jouer ce rôle, puisqu'il faut encore que je décide, à chaque instant, ce que j'en fais. Dire que mon passé m'a fait ce que je suis, c'est donc inverser l'ordre réel des choses : c'est moi qui, par les choix que je pose maintenant, décide rétrospectivement de la valeur et du sens de ce qui m'est arrivé. Le passé ne pèse sur moi qu'autant que je continue de lui donner ce poids.
La référence
Sartre résume dans une formule la thèse centrale de l'existentialisme : « l'existence précède l'essence ». Dans L'existentialisme est un humanisme (1946), il en tire la conséquence : « l'homme n'est rien d'autre que ce qu'il se fait ». Aucune nature, aucun passé ne détermine d'avance ce que je vaux ou ce que je deviens : je suis un projet perpétuel, jamais une chose achevée.
L'exemple
Incarcéré de 1946 à 1952 pour cambriolage sous le nom de Malcolm Little, un jeune homme que ses codétenus surnomment « Satan » découvre en prison les enseignements de la Nation of Islam. À sa sortie, il a changé de nom, de croyances et de vie : devenu Malcolm X, il fera de cette transformation volontaire le sujet même de son Autobiographie (1965). Rien, dans ses années de délinquance, ne rendait ce choix nécessaire — il l'a posé.
Le passé n'est pas un dépôt de causes mécaniques : il est une durée vivante, que la conscience recompose à chaque instant plutôt qu'elle ne la subit.
Le déterminisme du premier chemin de pensée suppose un passé fait de causes distinctes, juxtaposées comme des billes qui s'entrechoquent. Mais mon passé n'est pas de cette nature : il n'est pas une collection d'instants séparés, il est une durée où chaque moment nouveau se mêle aux précédents et les transforme en se joignant à eux, comme une mélodie n'est jamais la simple addition de ses notes. Or ce qui se transforme sans cesse ne peut pas exercer sur le présent la contrainte rigide que le mécanisme suppose : mon passé pèse sur moi, mais il pèse comme une matière que je reprends et recompose, non comme un poids figé qui m'immobiliserait.
La référence
Bergson distingue le temps de la physique, fait d'instants juxtaposés et interchangeables, de la durée vécue, où le passé se prolonge dans le présent sans jamais s'y répéter à l'identique. Dans l'Essai sur les données immédiates de la conscience (1889), il définit l'acte libre par ce rapport à soi : « Nous sommes libres quand nos actes émanent de notre personnalité entière, quand ils l'expriment, quand ils ont avec elle cette indéfinissable ressemblance qu'on trouve parfois entre l'œuvre et l'artiste. » Le passé n'y est pas la cause mécanique de l'acte : il en est la matière, reprise et exprimée tout entière.
L'exemple
En 1913, dans Du côté de chez Swann, Marcel Proust fait resurgir, par le simple goût d'une madeleine trempée dans du tilleul, tout un pan de l'enfance à Combray que le narrateur croyait perdu. Ce souvenir involontaire ne restitue pas un passé figé : il le fait revivre et le recompose depuis le présent de celui qui se souvient — preuve que le passé n'agit jamais sur moi indépendamment de la conscience actuelle qui le ressaisit.
Je ne me définis pas par les faits bruts de mon passé, mais par le récit toujours révisable que j'en fais.
Les mêmes faits n'ont pas un sens fixe : ils prennent celui que leur donne l'histoire que je me raconte à leur sujet. Un même échec peut se lire comme la preuve de mon incapacité ou comme l'origine de ma détermination ultérieure — et ce n'est pas le fait lui-même qui tranche, c'est le récit dans lequel je le fais entrer. Or ce récit, à la différence des faits qu'il rapporte, reste toujours ouvert : je peux, en avançant dans ma vie, relire un épisode ancien à la lumière de ce que je suis devenu, et lui donner ainsi un sens qu'il n'avait pas pour moi au moment où je le vivais. Mon identité tient alors moins à ce qui m'est arrivé qu'à l'intrigue, sans cesse réécrite, que j'en tire.
La référence
Ricœur appelle identité narrative cette identité qui n'est ni la permanence d'une chose ni le pur changement, mais la cohérence d'une histoire que je me raconte différemment selon l'âge où j'en suis. Dans Soi-même comme un autre (1990), il montre que je me reconnais moi-même comme un personnage dont l'histoire reste à composer, capable de configurer et de reconfigurer les mêmes événements dans une intrigue nouvelle — ce qu'aucune chose déterminée ne peut faire d'elle-même.
L'exemple
En 1958, dans Mémoires d'une jeune fille rangée, Simone de Beauvoir revient sur son éducation bourgeoise et catholique, reçue à Paris dans les années 1910 et 1920 — un passé qu'elle ne renie pas mais qu'elle relit entièrement à la lumière de la femme qu'elle est devenue, faisant de la révolte contre ce milieu le fil conducteur d'une histoire qu'aucun des faits, pris séparément, ne contenait d'avance.
3. III — Je suis la reprise, jamais la répétition, de mon passé
Être déterminé par son passé, c'est en recevoir la matière ; en être l'esclave, c'est renoncer à lui donner un sens. La liberté n'efface pas les causes, elle décide de ce qu'elles deviennent.
Je ne peux ni choisir ni effacer mon passé : il est la facticité dont part, sans exception, tout projet que je forme.
Le deuxième chemin de pensée a raison de refuser qu'un passé m'enferme, mais il aurait tort d'en conclure que je pourrais m'en affranchir tout à fait, comme si je pouvais choisir à partir de rien. Je n'ai pas choisi de naître ici plutôt qu'ailleurs, de ces parents plutôt que d'autres, ni les actes déjà accomplis qui composent mon histoire : cela, c'est ma facticité, au sens de ce qui, en moi, tient du fait et non du choix — et aucune liberté ne peut la nier sans se mentir à elle-même. Mais cette facticité, si elle borne mes projets, ne les remplace jamais : je reste celui qui doit décider ce que je fais de ce qui m'est donné, et cette tâche ne s'accomplit jamais une fois pour toutes.
La référence
Sartre nomme facticité tout ce qui, dans la situation d'un homme, échappe à son choix — son corps, sa naissance, son passé — et transcendance le mouvement par lequel la conscience dépasse toujours ce donné vers un projet. Dans L'Être et le Néant (1943), il refuse aussi bien de nier la facticité, comme le fait le rêveur qui s'imagine pouvoir tout recommencer, que de s'y réduire, comme le fait celui qui invoque son passé pour excuser ce qu'il fait aujourd'hui : les deux attitudes sont, selon lui, des formes de mauvaise foi.
L'exemple
En 1926, à la colonie pénitentiaire de Mettray, l'adolescent Jean Genet est catalogué comme un voleur incorrigible. Il ne pourra jamais faire que ce jugement n'ait pas eu lieu : c'est sa facticité. Mais loin de s'y résigner ou de le nier, il en fait, selon l'analyse que lui consacre Sartre dans Saint Genet, comédien et martyr (1952), la matière même de son œuvre : Journal du voleur (1949) reprend le mot qu'on lui avait donné et le retourne en identité d'écrivain.
Être déterminé par une cause n'est pas être condamné par elle : comprendre cette cause suffit déjà à en changer le pouvoir sur moi.
C'est ici que se noue le principal malentendu du sujet. On confond volontiers déterminisme et fatalisme, comme si dire que mon passé a une cause revenait à dire que je ne peux rien y faire. Mais expliquer n'est pas condamner. Le fatalisme affirme qu'aucune action ne change rien à ce qui est écrit ; le déterminisme affirme seulement que tout état a une cause — ce qui laisse ouverte la question de savoir ce que je fais, à présent, de la connaissance de cette cause. Or comprendre pourquoi je réagis comme je réagis ne me laisse jamais tout à fait semblable à qui l'ignorait : la même cause, une fois connue, ne produit plus le même effet aveugle sur une conscience qui s'en est saisie.
La référence
Spinoza va plus loin que la seule nécessité : il montre que la connaissance des causes transforme le pouvoir qu'elles ont sur moi. Dans l'Éthique (1677), livre V, proposition 3, il écrit : « Un affect qui est une passion cesse d'être une passion, sitôt que nous nous en formons une idée claire et distincte. » Le déterminisme, chez lui, n'est donc pas un renoncement à agir : c'est la condition même de la liberté, puisque seule la compréhension des causes permet de cesser de les subir passivement.
L'exemple
Entre 1910 et 1914, Freud analyse Sergueï Pankejeff, connu dans son étude de 1918 sous le nom de l'Homme aux loups : des phobies et des rituels obsessionnels le paralysent depuis l'enfance, sans qu'il en connaisse l'origine. Retrouver, au cours de l'analyse, la scène infantile qui les a produits ne les efface pas comme par magie — mais cela transforme une compulsion subie en un conflit que le patient peut désormais affronter, en connaissance de cause.
Le sens de mon passé — obstacle ou ressource — n'est jamais fixé par les faits seuls : il dépend du projet que je forme au présent.
Il reste à comprendre pourquoi un même passé peut, selon les personnes, produire des effets opposés — accabler l'une, servir de tremplin à l'autre. C'est que les faits du passé ne portent pas leur signification en eux-mêmes : cette signification naît de la rencontre entre ce qui m'est arrivé et le projet, toujours actuel, à partir duquel je m'y rapporte. Un même accident peut être vécu comme une fin ou comme un commencement, selon ce que j'entreprends d'en faire. Le passé fournit ainsi une matière, jamais un verdict : il donne des possibilités et des résistances, mais c'est le projet présent qui décide lesquelles comptent comme un obstacle et lesquelles comme une ressource.
La référence
Merleau-Ponty refuse à la fois la liberté absolue de Sartre et le pur mécanisme : selon lui, la liberté est toujours située. Dans la Phénoménologie de la perception (1945), il montre qu'un rocher n'est en lui-même ni un obstacle ni une aide à l'escalade : il ne le devient que rapporté au projet de celui qui entreprend de le gravir. De la même manière, mon passé n'est décisif que rapporté à ce que j'entreprends d'en faire — il ne détermine jamais seul le sens qu'on lui reconnaît.
L'exemple
Le 17 septembre 1925, à Mexico, un tramway percute l'autobus où voyage Frida Kahlo, alors âgée de dix-huit ans : une barre de fer lui transperce le bassin, et elle en gardera des séquelles toute sa vie. C'est pendant sa longue immobilisation, en 1926, qu'elle peint son premier autoportrait. Le même accident aurait pu n'être qu'une ruine : il devient, par le projet qu'elle en fait, l'origine de toute son œuvre.
La conclusion
Suis-je ce que mon passé a fait de moi ? Il faut répondre, à présent, que oui et non ne s'opposent pas comme on le croyait d'abord. Oui, dans la mesure où rien de ce que je suis ne sort de rien : mon corps, mon inconscient, ma condition sociale portent tous la trace de causes que je n'ai pas choisies, et nul ne s'invente à partir de rien. Mais non, si l'on entend par là que ce passé me condamnerait à n'être que son effet : une conscience qui se souvient, qui juge et qui reprend n'est jamais tout entière contenue dans ce dont elle se souvient. Les deux premiers chemins de pensée s'opposaient parce qu'ils confondaient déterminer et condamner — comme si expliquer une cause revenait à interdire toute action sur elle. Or comprendre une cause, on l'a vu, c'est déjà commencer à s'en déprendre.
Revenons alors à Genet. On pourrait le lire comme l'exception qui aurait échappé à son passé : ce serait manquer l'essentiel. Genet ne s'est pas échappé de Mettray — il n'a jamais nié avoir été ce voleur que la colonie avait décrété qu'il serait. Ce qu'il a fait, c'est autre chose : il a pris ce verdict à son compte et l'a retourné en vocation, faisant du mot qu'on lui infligeait le titre même de ses livres. Il est très exactement ce que Mettray a fait de lui — et il est, tout autant, celui qui a décidé ce que cela voulait dire.
Je suis donc mon passé, mais comme un texte est fait de ses mots : la matière ne se choisit pas toujours, la phrase qu'on en fait, si. Reste alors une tâche, jamais achevée : savoir ce que je fais, aujourd'hui même, de ce qui m'a déjà fait.
Les notions travaillées
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