L'idée d'inconscient remet-elle en cause la responsabilité ?
Devoir entièrement rédigé, au calibre d'une copie de terminale.
Introduction
En 1386, à Falaise, en Normandie, une truie qui avait mordu au visage et au bras un enfant en bas âge, et l'avait tué, fut saisie, emprisonnée, jugée par le tribunal du vicomte, mutilée à la tête et à la jambe pour lui infliger le talion, revêtue d'un habit d'homme, puis traînée et pendue sur la place publique. La quittance signée par le bourreau, maître Nicole Morier, existe encore : elle est datée du 9 janvier 1387 et porte qu'il a reçu du vicomte Regnaut Bigaut dix sous et dix deniers tournois pour sa peine, plus un gant neuf compté six sous. Rien, dans cette affaire, n'est négligé de la procédure : ni l'instruction, ni la sentence, ni le paiement du salaire. Ce qui nous paraît insensé n'est pas que l'animal ait été mis à mort — nous abattons encore les chiens mordeurs — mais qu'on l'ait jugé, c'est-à-dire qu'on lui ait demandé de répondre. Nous jugeons ce procès absurde parce que nous tenons pour évident qu'une truie n'a pas de discernement. Mais si nous savons cela, c'est que nous avons une idée déterminée de ce qu'il faut avoir dans la tête pour être appelé devant un tribunal. Toute proposition nouvelle sur ce qui se passe dans la tête des hommes est donc, immédiatement, une proposition sur les limites de la responsabilité. L'idée d'inconscient est une telle proposition.
Encore faut-il lire le sujet exactement. Il ne demande pas si l'inconscient existe. Il parle de l'idée d'inconscient (die Idee, f. ; das Unbewusste, n. — l'inconscient), c'est-à-dire d'une hypothèse : une thèse posée pour rendre compte de faits qui, sans elle, resteraient inintelligibles — le rêve, le lapsus, l'oubli motivé, le symptôme. Une hypothèse n'est ni une opinion ni une vérité établie ; elle vaut par son pouvoir explicatif, et elle peut produire des effets considérables sans être démontrée. C'est précisément pourquoi la question a un sens : même contestée, cette idée est entrée dans les tribunaux, dans les expertises, dans le langage ordinaire. On ne demande donc pas ce que l'inconscient fait à la responsabilité : on demande ce que l'introduction de cette idée fait à un concept.
Le second terme est encore plus retors, car il en recouvre trois. Être responsable vient de respondere, répondre — et le mot français lui-même est récent : c'est un néologisme de la fin du XVIII siècle, entré dans le Dictionnaire de l'Académie française en 1798, importé du vocabulaire politique anglais où responsibility désignait l'obligation, pour un ministre, de rendre compte. Trois sens s'y superposent, qu'il faut séparer si l'on ne veut pas raisonner dans le vide. La responsabilité morale : je suis l'auteur libre de mon acte, je mérite donc éloge ou blâme. La responsabilité juridique : je suis imputable, c'est-à-dire qu'un tribunal peut m'attribuer l'acte et me punir — et ce n'est pas la même chose, puisqu'on peut être juridiquement responsable d'un dommage qu'on n'a nullement voulu. La responsabilité psychique, enfin, que la psychanalyse a fait apparaître : j'ai à assumer ce qui se joue en moi, y compris ce que je n'ai ni choisi ni su. Confondre les trois est le premier moyen de rater le sujet.
Reste « remettre en cause », qui se dit de deux façons. Remettre en cause peut signifier réfuter, faire tomber : le concept ne tient plus, il faut l'abandonner. Mais cela peut signifier aussi rouvrir le dossier — l'expression judiciaire dit bien ce qu'elle dit : remettre l'affaire en cause, c'est la juger à nouveau, non l'annuler. Une même idée peut donc détruire un concept ou le contraindre à se redéfinir. Tout le devoir tient dans cet écart.
On peut alors soutenir que oui, cette idée ruine la responsabilité, et l'argument est fort. Nous n'imputons un acte qu'à celui qui savait ce qu'il faisait et pouvait faire autrement. Or l'hypothèse de l'inconscient affirme exactement le contraire : que le motif véritable de nos conduites nous est soustrait, et que la conscience que nous en avons est une reconstruction. Si elle est vraie, la conscience cesse d'être le témoin fiable qui permettait de dire « c'est bien lui ».
On peut soutenir tout aussi sérieusement l'inverse : non, car ce qui agit en moi à mon insu est encore de moi. Une contrainte extérieure — une main qui pousse la mienne — supprime l'imputation, parce que le principe de l'acte est hors de l'agent. Un désir refoulé n'est pas hors de l'agent : il est son désir. L'idée d'inconscient n'introduit donc pas un étranger dans le sujet ; elle élargit le sujet. Et loin de le dispenser, elle lui impose une tâche neuve : aller chercher ce qu'il ne sait pas de lui.
D'où le problème, qui n'est pas de savoir si l'inconscient existe, mais de savoir ce qu'une hypothèse sur l'intériorité peut légitimement faire à une exigence pratique. Si la responsabilité suppose que je sache ce que je fais, alors l'idée d'inconscient la supprime, et avec elle toute justice, puisque nul ne connaît jamais entièrement ses mobiles ; mais si l'on maintient que je réponds de ce que j'ignore de moi, il faut expliquer au nom de quoi l'on m'impute un acte dont je ne suis pas, au sens strict, l'auteur conscient. Comment une même hypothèse peut-elle à la fois retirer au sujet la maîtrise qui fondait qu'on lui demande des comptes, et lui donner un motif nouveau d'en rendre ?
Dans un premier chemin de pensée, on verra que l'idée d'inconscient détruit une à une les conditions auxquelles nous avons toujours attaché la responsabilité. Dans un deuxième, on verra qu'elle n'exonère pas le sujet, mais lui impose de répondre de ce qu'il ignore de lui-même. On se demandera enfin si les deux thèses ne partagent pas une même erreur — croire que la responsabilité se lit dans l'intériorité de l'agent —, alors qu'elle est une charge que des institutions distribuent, et dont l'idée d'inconscient a modifié la répartition sans jamais menacer l'existence.
I. L'idée d'inconscient détruit une à une les conditions auxquelles nous attachons la responsabilité
I.a. Elle supprime la condition de connaissance : on ne répond pas d'un acte dont on ignore le mobile
La première raison de dire que cette idée ruine la responsabilité est qu'elle ne l'attaque pas de biais, mais en son point d'appui : la connaissance. On croit souvent que la responsabilité repose sur la liberté seule. C'est incomplet : elle repose d'abord sur un savoir. Nous ne demandons de comptes qu'à celui qui savait ce qu'il faisait, et c'est pourquoi l'erreur invincible excuse là où la négligence n'excuse pas. En effet, répondre d'un acte, c'est pouvoir dire pourquoi on l'a fait ; celui qui n'a aucun accès à son motif ne peut rien répondre du tout, et l'interroger n'a pas plus de sens que d'interroger la truie de Falaise.
C'est Aristote qui a fixé cette règle une fois pour toutes, au livre III de l'Éthique à Nicomaque (v. 340 av. J.-C.). Sa thèse d'ensemble est qu'il n'y a de vertu et de vice que dans le volontaire : on ne loue ni ne blâme ce qui arrive, on loue et on blâme ce qui est fait. Il définit donc l'involontaire par deux causes, et deux seulement : « sont involontaires les actes accomplis par contrainte ou s'accompagnant d'ignorance ». Est forcé, précise-t-il, l'acte dont le principe est extérieur à l'agent, celui-ci n'y contribuant en rien — le vent qui emporte le navire, l'homme qu'on porte de force. Est involontaire par ignorance l'acte dont l'agent ne connaissait pas les circonstances particulières. Symétriquement, un acte est volontaire quand son principe est dans l'agent et que celui-ci connaît les circonstances de ce qu'il fait. Deux conditions, donc, et non une : l'intériorité du principe, et le savoir.
Or c'est exactement la seconde que Freud déclare hors d'atteinte. Sa thèse d'ensemble n'est pas que nous ayons quelques pensées cachées, mais que le psychisme est par nature inconscient et que la conscience n'en est qu'un organe de perception, partiel et trompeur. Il l'écrit sans détour dans Eine Schwierigkeit der Psychoanalyse — Une difficulté de la psychanalyse, 1917 —, où il range sa découverte parmi les trois grandes blessures infligées à l'orgueil humain, après Copernic et Darwin : « die seelischen Vorgänge [sind] an sich unbewußt […] und [werden] nur durch eine unvollständige und unzuverlässige Wahrnehmung dem Ich zugänglich » — les processus psychiques sont en eux-mêmes inconscients et ne deviennent accessibles au moi que par une perception incomplète et peu fiable. Et il en tire la formule qui a fait le tour du monde : cela « kommt der Behauptung gleich, daß das Ich nicht Herr sei in seinem eigenen Haus » — cela revient à affirmer que le moi (das Ich, n.) n'est pas maître dans sa propre maison. Si la perception que j'ai de mes motifs est incomplète et peu fiable, la condition aristotélicienne du savoir n'est plus jamais remplie.
Le droit canadien a rencontré ce problème sous sa forme la plus brutale. Dans la nuit du 23 au 24 mai 1987, Kenneth Parks, vingt-trois ans, se lève de son canapé à Pickering, en Ontario, prend sa voiture, roule une vingtaine de kilomètres jusqu'à Scarborough, entre chez ses beaux-parents avec la clé qu'ils lui avaient confiée, tue sa belle-mère, Barbara Ann Woods, à coups de démonte-pneu, tente d'étrangler son beau-père, remonte en voiture couvert de sang et se présente de lui-même au poste de police, où il déclare : il me semble que j'ai tué quelqu'un. Cinq spécialistes du sommeil concluent au somnambulisme. Le jury l'acquitte, et la Cour suprême du Canada confirme l'acquittement le 27 août 1992 dans l'arrêt R. c. Parks, en distinguant l'automatisme non aliéné, qui conduit à l'acquittement pur et simple, de l'automatisme aliéné, qui conduit au verdict de non-culpabilité pour cause de troubles mentaux. Un homme avait donc conduit vingt kilomètres, ouvert une porte, frappé, et rien de tout cela ne lui était imputable : il ne savait pas.
On objectera que le somnambulisme n'est pas l'inconscient freudien, et c'est exact : le dormeur n'a aucune conscience, tandis que le sujet freudien est parfaitement éveillé. Mais l'objection sert notre propos plutôt qu'elle ne le ruine. Elle montre que notre droit fait de la conscience la charnière de l'imputation, et qu'il suffit de démontrer son absence pour que toute la construction cède. L'idée d'inconscient n'introduit pas une exception : elle généralise le cas.
I.b. Elle supprime la condition de causalité : la conscience de vouloir n'est pas la preuve de la liberté
Un second concept, distinct du premier, doit être introduit : non plus l'ignorance de ce que je fais, mais l'illusion sur ce qui me fait agir. On pourrait admettre que je ne connais pas tous mes motifs et soutenir que je reste malgré tout la cause de mes actes, puisque je me sens vouloir. La raison de refuser cette échappatoire est que le sentiment de vouloir n'établit rien : il prouve seulement que je perçois ma volition, non que rien ne la détermine. En effet, un être qui ignorerait entièrement ses causes tout en percevant son propre effort se croirait libre exactement comme moi ; les deux situations sont, du dedans, indiscernables. Le sentiment de liberté est donc compatible avec un déterminisme complet, et ne peut servir de preuve.
Spinoza a construit cet argument avec une rigueur que rien n'a démodé. Sa thèse d'ensemble est qu'il n'y a dans la nature aucune volonté libre, mais un enchaînement infini de causes, et que le libre arbitre est une illusion née d'une ignorance : nous connaissons nos désirs, nous ignorons ce qui les produit. L'appendice de la première partie de l'Éthique (publiée en 1677, après sa mort) l'énonce ainsi, dans la traduction de Charles Appuhn : « les hommes se croient libres, pour la raison qu'ils ont conscience de leurs volitions et de leur appétit, et que, les causes qui les disposent à appéter et à vouloir, ils les ignorent, et n'y pensent pas même en rêve ». Et dans la lettre 58 à Schuller, écrite en octobre 1674, il donne l'expérience de pensée qui rend l'argument imparable : supposez qu'une pierre lancée par une main pense pendant son vol. « Cette pierre assurément, puisqu'elle a conscience de son effort seulement et qu'elle n'est en aucune façon indifférente, croira qu'elle est très libre et qu'elle ne persévère dans son mouvement que parce qu'elle le veut. » D'où la conclusion : « Telle est cette liberté humaine que tous se vantent de posséder et qui consiste en cela seul que les hommes ont conscience de leurs appétits et ignorent les causes qui les déterminent. » La pierre ne se trompe pas sur son effort — elle le sent réellement. Elle se trompe sur ce que cet effort prouve.
Une enquête de psychologie sociale a reproduit la pierre de Spinoza dans un magasin. En 1977, Richard Nisbett et Timothy Wilson publient dans la Psychological Review une étude devenue classique, « Telling more than we can know ». Ils installent dans un centre commercial du Michigan une table présentée comme un sondage de consommation et proposent aux passants d'évaluer quatre paires de bas nylon disposées côte à côte. Les quatre paires sont rigoureusement identiques. Le résultat est massif : la paire placée à l'extrême droite est choisie environ quatre fois plus souvent que celle placée à l'extrême gauche. Interrogés sur les raisons de leur choix, les acheteurs invoquent la finesse du tissu, la souplesse, la solidité — jamais la position. Et lorsque l'enquêteur leur suggère que la place sur la table a pu jouer, ils écartent l'idée, avec une gêne polie, comme s'ils avaient mal compris la question ou affaire à un original. Chacun d'eux avait conscience de choisir ; aucun n'avait accès à ce qui l'avait fait choisir ; et tous ont fabriqué, sur-le-champ, une raison sincère.
On dira qu'une paire de bas n'engage aucune responsabilité et qu'un meurtre n'est pas un achat. C'est vrai, et c'est ce qui rend le cas décisif. Si nous nous trompons déjà sur les causes d'un choix sans enjeu, où l'on n'a aucun motif de se mentir, il n'y a aucune raison de nous supposer plus lucides là où le mensonge sert. L'ignorance des causes n'est pas une avarie occasionnelle : c'est le régime ordinaire.
I.c. Elle dissout le destinataire du reproche : il n'y a plus un auteur, mais des instances
Reste un troisième registre, qui n'est plus celui de l'acte mais celui de l'agent. On pourrait accorder que je ne sais ni ce que je fais ni pourquoi, et maintenir qu'il y a bien quelqu'un à qui l'on parle quand on dit « tu ». La raison pour laquelle cela ne tient plus est que l'idée d'inconscient ne se contente pas de retirer au sujet certains contenus : elle le décompose. Elle ne dit pas « le moi ignore une part de lui-même », elle dit « le moi est une instance parmi d'autres, et il n'est pas la plus puissante ». En effet, si l'unité du sujet est elle-même un produit, alors le destinataire du blâme — ce « toi » à qui l'on demande de répondre — n'est plus une personne mais une fiction commode.
C'est ce que Freud installe en 1923 avec la seconde topique de Das Ich und das Es — Le Moi et le Ça. Sa thèse d'ensemble est que l'appareil psychique se répartit en trois instances : le ça (das Es, n.), réservoir pulsionnel entièrement inconscient, qui ne connaît que le plaisir et ignore la contradiction ; le moi (das Ich, n.), organe de la réalité, qui est lui-même en partie inconscient, puisque ses défenses — refoulement (die Verdrängung, f.), déni, projection — opèrent sans qu'il les sache ; le surmoi (das Über-Ich, n.), juge intériorisé, souvent bien plus féroce que les parents réels. Le point décisif pour notre question est là : ce n'est pas seulement le désir qui échappe, c'est aussi l'instance qui juge et l'instance qui censure. Le tribunal intérieur, celui-là même auquel la morale s'adresse, est lui aussi partiellement soustrait à la conscience.
Nietzsche avait tiré la conséquence trente-six ans plus tôt, et en termes plus radicaux, au paragraphe 13 de la première dissertation de Zur Genealogie der Moral — La Généalogie de la morale, 1887. Sa thèse d'ensemble est que la morale de la faute est une invention historique des faibles, qui ont eu besoin de croire que le fort pouvait ne pas être fort pour le tenir pour coupable de l'être. Et cette croyance repose, dit-il, sur un piège de grammaire : parce que la langue exige un sujet devant chaque verbe, nous supposons un être derrière chaque acte. « Es giebt kein »Sein« hinter dem Thun, Wirken, Werden; »der Thäter« ist zum Thun bloss hinzugedichtet, — das Thun ist Alles » — il n'y a pas d'« être » derrière le faire, l'agir, le devenir ; « l'auteur » est simplement ajouté par l'imagination à l'acte — l'acte est tout. Si l'auteur est une addition du langage, la responsabilité perd son adresse.
Le cerveau humain a fourni la vérification expérimentale de cette addition. À la fin des années 1970, Michael Gazzaniga et Joseph LeDoux étudient des patients dont les deux hémisphères ont été chirurgicalement séparés pour traiter une épilepsie grave, et rapportent dans The Integrated Mind (1978) une expérience faite avec le patient désigné par les initiales P. S. On lui présente simultanément deux images, chacune à un seul hémisphère : une patte de poulet à l'hémisphère gauche, qui parle, et un paysage de neige à l'hémisphère droit, qui ne parle pas. On lui demande de désigner, parmi des cartes, celle qui correspond. La main droite choisit un poulet ; la main gauche choisit une pelle à neige. On lui demande alors d'expliquer ses choix. Il répond sans la moindre hésitation : le poulet va avec la patte de poulet, et il faut une pelle pour nettoyer le poulailler. L'hémisphère qui parle n'avait pas vu la neige ; il ignorait donc totalement pourquoi la main gauche avait pris la pelle. Il n'a pas dit « je ne sais pas » : il a fabriqué, en une seconde et avec une entière bonne foi, un auteur cohérent pour un acte dont il n'était pas la cause.
On objectera que ces patients sont des cas limites créés par la chirurgie. C'est exact, et cela ne change rien à ce qu'ils établissent : la fonction qui produit le sentiment d'être l'auteur de ses actes est une fonction séparable, qui continue de tourner quand elle n'a plus l'information. Nous n'observons pas là un homme privé de son unité — nous observons la machine qui, en nous tous, fabrique cette unité.
Transition. Savoir, causalité, unité de l'agent : les trois conditions de l'imputation semblent donc tomber ensemble. Et pourtant cette conclusion contient une étrangeté qu'il faut relever. Pour dire « ce n'est pas moi, c'est mon inconscient », il faut supposer que l'inconscient n'est pas moi — c'est-à-dire lui accorder le statut d'une cause extérieure, comme le vent d'Aristote. Or l'hypothèse freudienne dit précisément le contraire : elle affirme que ce désir est mien. Il faut donc examiner si l'idée d'inconscient ne rend pas le sujet plus responsable, et non moins.
II. L'idée d'inconscient n'exonère pas le sujet : elle lui impose de répondre de ce qu'il ignore de lui-même
II.a. Ce qui agit en moi à mon insu est encore de moi : un désir refoulé n'est pas une contrainte extérieure
La première raison de renverser la thèse précédente tient à une distinction qu'elle avait laissée passer : celle du motif et de la contrainte. On a raisonné comme si l'inconscient était une force qui s'empare de moi. Mais une contrainte, au sens strict, est ce qui agit sur moi du dehors et sans ma participation — la corde, la maladie, la main d'autrui ; c'est le cas où, dit Aristote, le principe est extérieur. Un désir que j'ignore n'est pas du dehors : il est mon désir, seulement invisible. En effet, l'hypothèse freudienne n'affirme pas qu'un autre pense en moi ; elle affirme que je pense sans le savoir. Loin de m'ôter mes actes, elle m'en rend davantage : le lapsus, l'oubli, le rendez-vous manqué, que je tenais pour des accidents, deviennent des conduites.
Freud l'a dit lui-même, et sur le cas le plus défavorable qui soit : celui du rêve, où le dormeur n'a aucune maîtrise. En 1925, il ajoute à L'Interprétation du rêve quelques compléments dont le second s'intitule « La responsabilité morale à l'égard du contenu des rêves ». Un homme rêve qu'il tue ; en est-il coupable ? Freud refuse les deux réponses faciles — l'innocence complète, qui traite le rêve comme un objet tombé du ciel, et la culpabilité pénale, qui n'aurait aucun sens. Sa réponse est celle-ci : il faut évidemment se tenir pour responsable des mauvais mouvements de ses rêves ; qu'en faire d'autre ? À moins que le contenu du rêve, correctement compris, ne soit l'inspiration d'un esprit étranger, il est une part de mon propre être. L'argument est décisif et il tient en une alternative : ou bien mes pensées inconscientes viennent d'ailleurs — mais alors nous revenons à la possession démoniaque, que personne ne soutient —, ou bien elles sont de moi, et je n'ai aucun titre à les répudier. « Je ne suis pas mon inconscient » n'est pas une thèse psychanalytique : c'est son refus.
Un homme a fait de ce raisonnement l'affaire de sa vie. Le 16 novembre 1980, dans son appartement de l'École normale supérieure de la rue d'Ulm, le philosophe Louis Althusser étrangle sa femme, Hélène Rytmann. Il est hospitalisé, et l'instruction se clôt au début de l'année 1981 par une ordonnance de non-lieu fondée sur l'article 64 du Code pénal alors en vigueur, qui disposait qu'il n'y a ni crime ni délit lorsque le prévenu était en état de démence au temps de l'action. Juridiquement, l'affaire est éteinte : il n'y aura ni procès, ni débat, ni condamnation. Or c'est précisément cette extinction qu'Althusser va vivre comme la véritable peine. Dans le manuscrit autobiographique qu'il rédige en 1985 et qui paraîtra en 1992 sous le titre L'avenir dure longtemps, il écrit qu'il entend lever la « pierre tombale du silence » que le non-lieu a posée sur lui : privé de tribunal, il n'a pas été libéré, il a été empêché de répondre. Le droit lui avait retiré la responsabilité ; il a passé cinq ans à essayer de la reprendre, en se donnant lui-même la comparution qu'on lui avait refusée.
On objectera qu'Althusser cherchait moins à répondre qu'à se justifier, et que son livre est une plaidoirie. Peut-être. Mais l'objection confirme le point : une plaidoirie s'adresse à un juge, et se justifier suppose qu'on se reconnaisse en cause. Un homme convaincu de n'y être pour rien n'écrit pas trois cents pages.
II.b. Elle crée une obligation nouvelle : celle d'aller chercher ce qu'on ne sait pas de soi
Un deuxième concept, distinct du précédent, doit être introduit : non plus l'appartenance du désir, mais le statut de l'ignorance. On a supposé jusqu'ici que ne pas savoir excuse. C'est faux dès qu'on distingue deux ignorances. Il y a celle qu'on ne pouvait pas dissiper, et celle qu'on pouvait dissiper et qu'on a laissée en place. La première excuse ; la seconde aggrave. En effet, dès lors qu'il existe des moyens — la parole, l'analyse, la procédure, la vérification — d'atteindre ce qu'on ne perçoit pas spontanément, ne pas les employer devient une conduite, et une conduite dont on répond.
Aristote, encore lui, avait posé la règle au livre III de l'Éthique à Nicomaque : les législateurs punissent celui qui ignore une disposition de la loi lorsqu'il ne tenait qu'à lui de la connaître, et ils punissent d'une double peine la faute commise dans l'ivresse, parce que le principe de l'ivresse était dans l'agent — il était maître de ne pas boire, et c'est son propre acte qui a produit son ignorance. L'ignorance n'excuse donc jamais par elle-même : elle n'excuse que si l'on n'en est pas l'auteur.
Freud a formulé le programme qui en découle, et c'est la phrase la plus mal comprise de toute son œuvre. À la trente et unième conférence des Neue Folge der Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse — Nouvelles conférences d'introduction à la psychanalyse, 1933 —, il définit ainsi le but de la cure : « Wo Es war, soll Ich werden. Es ist Kulturarbeit etwa wie die Trockenlegung der Zuydersee. » Là où était du ça, doit advenir du je. C'est un travail de culture, comparable à l'assèchement du Zuiderzee. Il faut peser les mots. Le verbe est soll, « doit » : c'est un impératif, non un constat. Et la comparaison n'est pas décorative : Freud écrit au moment où les Pays-Bas viennent de fermer, en 1932, la grande digue qui coupe le Zuiderzee de la mer du Nord, pour en assécher progressivement le fond et en faire des terres. Personne n'a supprimé la mer ; on lui a pris du terrain, lentement, en construisant. La psychanalyse ne dit donc pas « tu n'y es pour rien » ; elle dit « ce territoire est à conquérir, et c'est ton travail ».
L'aviation civile a transformé ce principe en procédure, à un prix élevé. Le 28 décembre 1978, le DC-8 du vol United Airlines 173, parti de New York et de Denver, se présente à l'approche de Portland, en Oregon, avec un train d'atterrissage qui n'affiche pas correctement sa position. Le commandant de bord, Malburn McBroom, décide de tourner au-dessus de la ville pour évaluer le problème. Il tourne pendant environ une heure. Le mécanicien navigant et le copilote signalent la baisse du carburant, mais en termes prudents, indirects, comme on parle à un supérieur. L'appareil épuise ses réservoirs et s'écrase dans un quartier résidentiel, à une dizaine de kilomètres de la piste : sur 189 personnes à bord, 10 sont tuées, dont le mécanicien navigant et une hôtesse, et 23 grièvement blessées. Le rapport du National Transportation Safety Board publié en 1979 désigne comme cause probable le fait que le commandant n'a pas correctement surveillé l'état du carburant ni répondu aux avertissements de son équipage — et il ajoute que les deux autres membres n'ont pas su faire comprendre leur inquiétude. Or la conclusion tirée n'a pas été que le commandant avait été victime d'une fixation attentionnelle qu'il ne pouvait pas percevoir. Elle a été qu'un pilote doit être entraîné à connaître ce mécanisme et à s'en défendre : dès 1980, United Airlines met en place le premier programme de Crew Resource Management, où l'on apprend à formuler une alerte de manière contraignante et où le subalterne a le devoir de contredire. On a répondu à l'inconscience par une obligation, non par une excuse.
On dira qu'une procédure de cockpit n'a rien à voir avec un désir refoulé. C'est exact quant au contenu, et indifférent quant à la logique : dans les deux cas, on établit qu'une part de l'agent lui échappe, et dans les deux cas la conséquence tirée n'est pas l'irresponsabilité, mais un devoir supplémentaire — celui de se doter des moyens de savoir. C'est très exactement l'application du soll freudien.
II.c. S'autoriser de l'inconscient est déjà une conduite dont on répond
Reste un troisième registre : non plus ce que l'idée d'inconscient permet, mais l'usage qu'on en fait. On peut soutenir qu'invoquer son inconscient n'est jamais un constat, mais un acte : un acte de langage, adressé à quelqu'un, et destiné à obtenir quelque chose. En effet, personne ne dit « c'est mon inconscient » à propos d'un acte qui l'honore ; on ne le dit jamais qu'à propos de ce qu'on souhaite ne pas assumer. Cette asymétrie suffit à démasquer l'opération : ce n'est pas une découverte, c'est une stratégie.
Sartre en a donné la démonstration la plus serrée dans L'Être et le Néant (1943), au chapitre consacré à la mauvaise foi. Sa thèse d'ensemble est que la conscience n'a pas de dedans caché : elle est de part en part présence à soi, et c'est pourquoi elle peut se mentir sans jamais s'ignorer. Il examine alors l'hypothèse freudienne de la censure, et pose la question qui la fait éclater : pour trier ce qui passe et ce qui ne passe pas, il faut discerner ; pour discerner, il faut reconnaître. Or « la censure, pour appliquer son activité avec discernement, doit connaître ce qu'elle refoule » ; « la censure doit choisir et, pour choisir, se représenter ». La censure sait donc ce qu'elle repousse, et elle sait qu'elle le repousse, tout en s'arrangeant pour ne pas le savoir. « Qu'est-ce à dire sinon que la censure doit être de mauvaise foi ? » Le mécanisme aveugle qu'on invoquait pour supprimer la duplicité la réintroduit à l'intérieur de lui-même : au lieu d'un homme qui se ment, on obtient un homme qui contient une instance qui se ment.
Alain avait porté le même coup, en moraliste, dans la note sur l'inconscient des Éléments de philosophie (1941). Sa thèse d'ensemble est que le mot « inconscient » n'a de sens légitime que comme abrégé commode des mécanismes du corps, et qu'on commet une faute — pas seulement une erreur — dès qu'on le gonfle en personnage. Car alors, écrit-il, « un autre Moi me conduit qui me connaît et que je connais mal », et l'on se donne le droit de traiter ses propres humeurs comme des puissances à consulter : « L'inconscient est une méprise sur le Moi, c'est une idolâtrie du corps. » La formule est dure et elle vise juste : croire en son inconscient comme en un oracle, c'est se dispenser de vouloir.
L'histoire judiciaire américaine offre un cas où cette dispense a été plaidée, obtenue, puis retirée. Le 27 novembre 1978, à l'hôtel de ville de San Francisco, Dan White, ancien élu municipal démissionnaire, abat le maire George Moscone puis le superviseur Harvey Milk. La défense ne conteste ni les faits ni la préméditation matérielle : elle plaide la diminished capacity, la capacité diminuée, en soutenant que White traversait une dépression profonde qui l'avait rendu incapable de la délibération exigée pour un verdict de meurtre — et parmi les indices de cette dépression, un expert mentionne le changement d'alimentation d'un homme jusque-là sportif, devenu consommateur de sucreries industrielles. La presse retiendra la formule de « défense Twinkie », qui est une caricature : nul n'a soutenu que le gâteau avait causé le crime, seulement qu'il signalait l'état. Le 21 mai 1979, le jury écarte le meurtre et retient l'homicide volontaire non prémédité ; White est condamné à sept ans et huit mois. La réaction sociale est immédiate — la ville connaît une nuit d'émeutes — puis institutionnelle : en juin 1982, les électeurs californiens adoptent la Proposition 8, qui supprime purement et simplement la défense de capacité diminuée du droit pénal de l'État. Une société avait accepté l'argument ; elle l'a repris.
On objectera que supprimer une défense par référendum est une réaction d'émotion, non un raisonnement. C'est en partie vrai, et il faudra s'en souvenir lorsqu'on examinera ce que valent les décisions collectives en la matière. Mais retenons ceci : ce n'est pas la vérité psychologique de la dépression de Dan White qui a été discutée, c'est le droit d'en faire un argument. Ce qui prouve que l'enjeu n'était déjà plus dans sa tête.
Transition. L'idée d'inconscient semble donc n'ôter la responsabilité qu'à ceux qui veulent bien la lui laisser prendre. Et pourtant les deux thèses que nous venons d'opposer ont un trait commun qui devrait inquiéter : toutes deux cherchent la réponse au même endroit, dans l'intériorité de l'agent. L'une y trouve un mécanisme, l'autre une liberté qui se ment. Or ni l'un ni l'autre ne se voit ; on ne peut ni ouvrir une tête ni y lire un degré de contrôle. Il faut donc se demander si la responsabilité est bien cette chose intérieure que l'on croit constater — ou si elle n'est pas, depuis toujours, autre chose.
III. La responsabilité n'est pas un état intérieur que l'idée d'inconscient pourrait détruire : c'est une charge que des institutions distribuent, et cette idée en a modifié la répartition, non l'existence
III.a. Les lois ne constatent pas la responsabilité : elles la découpent, et elles ont plusieurs fois changé le découpage
Le premier levier par lequel une société décide qui répond, ce sont ses textes. On croit que la loi enregistre une donnée psychologique préexistante : untel était fou, donc irresponsable. C'est l'inverse qui se produit. La loi fixe d'abord des catégories, et l'expert est ensuite prié de répondre par oui ou par non dans les cases qu'on lui tend. En effet, aucun trouble mental ne porte inscrite sur lui la mention « abolit le discernement » ou « l'altère seulement » : cette frontière n'est pas dans le patient, elle est dans l'article.
Nietzsche avait fait de ce point le cœur de la seconde dissertation de La Généalogie de la morale (1887). Sa thèse d'ensemble est que la responsabilité n'est pas une donnée de la nature humaine mais un résultat, obtenu par un long dressage — ce qu'il appelle le travail propre de l'homme sur lui-même. Il ouvre par cette question : « Ein Tier heranzüchten, das versprechen darf — ist das nicht gerade jene paradoxe Aufgabe selbst, welche sich die Natur in Hinsicht auf den Menschen gestellt hat? » — Élever un animal qui ait le droit de faire des promesses : n'est-ce pas là précisément la tâche paradoxale que la nature s'est fixée à l'égard de l'homme ? Ce que Nietzsche nomme ici « promettre », c'est exactement notre problème : pouvoir répondre plus tard de ce qu'on a engagé. Et il souligne que cette faculté a été produite — par la dette (die Schuld, f., qui en allemand signifie à la fois la dette et la faute), par la peine, par la mémoire imposée. La responsabilité n'est donc pas une propriété qu'une découverte psychologique pourrait révoquer : c'est une institution, et elle se refait.
Le droit français en administre la preuve en deux siècles. L'article 64 du Code pénal de 1810 posait une règle de tout ou rien : « Il n'y a ni crime ni délit, lorsque le prévenu était en état de démence au temps de l'action. » Ou bien dément, ou bien pleinement coupable ; rien entre les deux. Le Code pénal entré en vigueur en 1994 substitue à cette porte unique un article à deux alinéas. Le premier : « N'est pas pénalement responsable la personne qui était atteinte, au moment des faits, d'un trouble psychique ou neuropsychique ayant aboli son discernement ou le contrôle de ses actes. » Le second : « La personne qui était atteinte, au moment des faits, d'un trouble psychique ou neuropsychique ayant altéré son discernement ou entravé le contrôle de ses actes demeure punissable. Toutefois, la juridiction tient compte de cette circonstance lorsqu'elle détermine la peine et en fixe le régime. » La loi n° 2014-896 du 15 août 2014 durcit encore le mécanisme en rendant l'atténuation chiffrée : si une peine privative de liberté est encourue, « celle-ci est réduite du tiers ou, en cas de crime puni de la réclusion criminelle […] à perpétuité, est ramenée à trente ans ». Puis la loi n° 2022-52 du 24 janvier 2022 ajoute un article 122-1-1 qui exclut l'irresponsabilité lorsque l'abolition temporaire du discernement résulte de la consommation volontaire de substances psychoactives faite dans le dessein de commettre l'infraction — texte adopté après l'arrêt de la chambre criminelle de la Cour de cassation du 14 avril 2021, qui avait jugé que l'article 122-1 ne distingue pas selon l'origine du trouble. Quatre régimes, une seule et même clinique. Ce n'est pas la psychiatrie qui a changé quatre fois : c'est la répartition politique de la charge de répondre.
III.b. Les dispositifs matériels décident autant que les lois : la responsabilité dépend de la question qu'on pose à l'expert
Un second levier, distinct du texte, est l'instrument par lequel on l'applique. On imagine que l'expert psychiatre observe et que le juge décide ensuite. En réalité, l'expert ne répond qu'aux questions qu'on lui pose, et la liste de ces questions est un document administratif. En effet, une expertise n'est pas un examen libre : c'est un formulaire. Changer une ligne du formulaire modifie le sort de milliers d'accusés, sans qu'aucune loi ait été votée et sans qu'aucune connaissance nouvelle ait été acquise.
Foucault a décrit ce déplacement mieux que personne dans Surveiller et punir (1975). Sa thèse d'ensemble est que la justice moderne a cessé de juger des actes pour se mettre à juger des individus, et que ce glissement a été rendu possible par l'entrée, dans le prétoire, de savoirs qui ne sont pas juridiques. Il écrit : « Sous le nom de crimes et de délits, on juge bien toujours des objets juridiques définis par le Code, mais on juge en même temps des passions, des instincts, des anomalies, des infirmités, des inadaptations, des effets de milieu ou d'hérédité ; on punit des agressions, mais à travers elles des agressivités ; des viols, mais en même temps des perversions ; des meurtres qui sont aussi des pulsions et des désirs. » Le point capital est que ce doublage n'est pas une dérive : il est le régime normal du procès moderne, et il a une date d'entrée.
Cette date est décembre 1905, et elle tient en une circulaire. Le garde des Sceaux Joseph Chaumié adresse aux parquets un texte qui demande d'ajouter à la question classique de l'article 64 — l'inculpé était-il en état de démence ? — une seconde question : il s'agira de dire « si l'examen psychiatrique et biologique ne relève pas chez lui des anomalies mentales ou psychiques de nature à atténuer dans une certaine mesure sa responsabilité ». Aucune loi n'est modifiée ; l'article 64 reste en vigueur avec sa logique binaire pendant encore quatre-vingt-neuf ans. Mais parce que la question posée à l'expert admet désormais des degrés, la responsabilité cesse en fait d'être une grandeur booléenne pour devenir une échelle. La même chose se reproduit un siècle plus tard, en sens inverse : la loi n° 2008-174 du 25 février 2008 invente une procédure que le droit ignorait, la déclaration d'irresponsabilité pénale pour cause de trouble mental, prononcée à l'issue d'une audience publique et contradictoire devant la chambre de l'instruction, à laquelle les victimes peuvent demander que l'affaire soit renvoyée. On avait reproché au non-lieu de faire disparaître l'affaire ; le législateur a donc construit un lieu où l'on établit publiquement les faits, où l'on nomme l'auteur, et où l'on déclare seulement ensuite qu'il ne sera pas puni. Comparons les deux moments : même pays, même clinique, même article 122-1 — une seule variable change, la présence ou l'absence d'une audience. Dans un cas, personne ne répond ; dans l'autre, quelqu'un comparaît sans être condamné. La responsabilité n'était donc pas dans la tête de l'intéressé : elle était dans la procédure disponible.
III.c. Les discours décident du reste : les mots dont une société dispose créent des responsables là où il n'y en avait pas
Reste le troisième levier, le moins visible et le plus puissant : le vocabulaire. Ce qui compte comme une excuse recevable, ou comme une faute, dépend des concepts en circulation. Or l'idée d'inconscient a fourni à nos sociétés un lexique entier — traumatisme, emprise, refoulement, dommage psychique — et l'effet net de ce lexique n'a pas été d'excuser davantage. Il a été de rendre punissables des conduites qui, faute de mots pour les décrire, n'étaient rien. En effet, un dommage qu'aucune langue ne nomme ne peut pas être réparé, car on ne peut pas porter plainte pour ce dont on ne peut pas parler.
Hans Jonas a théorisé ce basculement dans Das Prinzip Verantwortung — Le Principe responsabilité, 1979. Sa thèse d'ensemble est que la morale classique, taillée pour des actions courtes entre proches, ne convient plus à une puissance technique dont les effets sont lointains et cumulatifs ; il faut donc une éthique qui ne parte plus de l'intention de l'agent mais des conséquences de son acte. D'où l'impératif qu'il substitue à celui de Kant : « Agis de façon que les effets de ton action soient compatibles avec la permanence d'une vie authentiquement humaine sur terre. » Ce déplacement est exactement celui qui nous intéresse : il fait porter la responsabilité (die Verantwortung, f.) sur ce qu'on produit, non sur ce qu'on a voulu. Une fois ce pas franchi, l'ignorance de ses propres mobiles cesse d'être pertinente.
Le droit français l'a franchi le 17 janvier 2002. Avant cette date, un salarié détruit par les brimades quotidiennes d'un supérieur n'avait, en pratique, aucun grief pénal à formuler : les faits pris isolément — une remarque, une tâche retirée, un bureau déplacé — n'étaient rien, et le mot pour désigner leur accumulation n'existait pas dans le Code. La loi n° 2002-73 de modernisation sociale y introduit l'article 222-33-2, qui punit « le fait de harceler autrui par des agissements répétés ayant pour objet ou pour effet une dégradation des conditions de travail susceptible de porter atteinte à ses droits et à sa dignité, d'altérer sa santé physique ou mentale ou de compromettre son avenir professionnel » — un an d'emprisonnement et 15 000 euros d'amende à l'origine, deux ans et 30 000 euros depuis 2014. Les trois mots décisifs sont « ou pour effet ». Ils signifient qu'il n'est pas nécessaire d'établir l'intention de nuire : il suffit d'établir l'effet. Comparons les deux moments de cette même société : même pays, même économie, mêmes rapports hiérarchiques, à trois ans d'intervalle ; une seule variable a changé, un mot est entré dans le Code pénal. Avant, personne n'était responsable de ce qu'il ne savait pas faire subir. Après, un chef répond d'une dégradation psychique qu'il peut n'avoir ni voulue ni même conçue. L'idée que les hommes se blessent par des voies qu'ils n'aperçoivent pas n'a donc pas fabriqué des irresponsables : elle a fabriqué des responsables.
On objectera qu'on peut ainsi être condamné pour un tort involontaire, ce qui heurte l'intuition morale la plus ancienne. C'est exact, et c'est précisément l'aveu que nous cherchions. Si nous acceptons de tenir quelqu'un pour comptable d'un effet qu'il ignorait produire, c'est que la responsabilité n'a jamais eu pour véritable fonction de mesurer une liberté intérieure : elle a pour fonction de désigner qui devra réparer et rendre compte. Elle n'est pas une lecture de l'âme, elle est une attribution.
Conclusion
L'idée d'inconscient remet bien en cause la responsabilité, si l'on entend par là qu'elle en détruit les conditions classiques : elle retire à l'agent le savoir de ce qu'il fait, elle prive le sentiment de liberté de toute valeur probante, et elle décompose le sujet au point qu'on ne sait plus à qui l'on parle en disant « tu ». Mais elle ne la remet nullement en cause, si l'on considère ce qu'elle produit : ce qui agit en moi à mon insu reste mien, faute de quoi il faudrait croire aux esprits étrangers ; l'ignorance devenue évitable cesse d'excuser et se convertit en devoir de savoir ; et s'en réclamer est encore une conduite dont on répond. Ces deux thèses ne s'opposaient que parce qu'elles cherchaient l'une et l'autre la responsabilité au même endroit, dans l'intériorité de l'agent, comme une propriété qu'un examen pourrait constater. Or elle ne s'y trouve pas. Elle se trouve dans des articles de code qui découpent l'abolition et l'altération, dans des formulaires d'expertise qui autorisent ou non les degrés, dans des audiences que le législateur institue, dans des mots qui entrent au Code pénal et créent des comptables là où il n'y avait que des victimes muettes. « Remettre en cause » ne signifie donc pas ici réfuter, mais rouvrir le dossier : l'idée d'inconscient n'a supprimé aucune responsabilité, elle a obligé les sociétés à redistribuer, texte par texte, la charge de répondre.
Il faut, pour finir, revenir à l'appartement de la rue d'Ulm et à l'ordonnance de non-lieu du début de 1981. Cet exemple avait servi, dans la deuxième partie, à établir que le sujet ne se laisse pas dispenser : voilà un homme à qui le droit retire l'imputation et qui passe cinq ans à la réclamer. Relisons-le maintenant. Ce qu'Althusser réclame, ce n'est pas un sentiment de culpabilité — il n'en manquait pas —, c'est une comparution : quelqu'un devant qui dire, une salle, une date, un contradicteur. Ce que le non-lieu lui a retiré n'était pas un état intérieur, c'était une place dans une procédure ; et il n'a pu le reprendre qu'en s'en fabriquant une autre, un livre, publié en 1992, deux ans après sa mort, où il s'accuse devant un tribunal de lecteurs qu'il convoque lui-même. L'exemple ne prouve donc pas seulement ce qu'on lui faisait dire d'abord. Il prouve que la responsabilité est une adresse : elle n'existe que là où quelqu'un est mis en demeure de répondre à quelqu'un. Et il éclaire par avance la réforme de 2008, qui a fait exactement cela — inventer une audience publique pour ceux qu'on déclare irresponsables.
De là une tâche, et elle est devant nous. Ce qui décide aujourd'hui d'une part croissante de nos vies n'est plus seulement l'acte d'un homme dont on discuterait le discernement : c'est la sortie d'un système que personne n'a intégralement conçu, dont les concepteurs ignorent le détail des corrélations qui le font trancher, et qui produit des effets — un crédit refusé, une candidature écartée, une prestation suspendue — sans qu'aucune volonté les ait visés. C'est très exactement la structure que l'idée d'inconscient avait rendue pensable : un effet réel sans intention consciente. Le droit européen a commencé d'y répondre par la seule méthode qui vaille, en désignant d'avance un répondant : l'article 22 du règlement (UE) 2016/679 reconnaît à toute personne le droit de ne pas faire l'objet d'une décision fondée exclusivement sur un traitement automatisé produisant des effets juridiques la concernant, et le règlement (UE) 2024/1689 sur l'intelligence artificielle impose aux systèmes à haut risque une supervision humaine identifiée. La leçon du siècle écoulé est là, et elle est simple : on n'a jamais protégé personne en cherchant à savoir si une volonté était pleinement lucide. On a protégé les gens en désignant qui doit rendre des comptes, et devant qui.