Une pensée peut-elle être inconsciente ?
Devoir entièrement rédigé, au calibre d'une copie de terminale.
Introduction
Le 12 février 1796, l'Observatoire royal de Greenwich renvoie un jeune assistant de vingt-quatre ans, David Kinnebrook, entré en fonction le 23 mai 1794. Son tort est d'un genre singulier. Chargé de noter au chronomètre l'instant précis où une étoile franchit le fil d'un réticule, il donne des temps systématiquement plus tardifs que ceux de l'astronome royal Nevil Maskelyne : d'environ une demi-seconde à l'été 1795, de huit dixièmes de seconde en janvier 1796. Maskelyne l'avertit. Kinnebrook s'applique, se concentre, et l'écart grandit. On le congédie pour négligence. Vingt-sept ans plus tard, à Königsberg, Friedrich Wilhelm Bessel reprend le dossier, se compare à d'autres astronomes de même réputation, et découvre que l'écart existe entre tous, qu'il est constant pour chaque observateur, et qu'il se chiffre : il l'appelle l'équation personnelle. Un homme avait donc été chassé pour une opération qui se déroulait en lui, régulière au centième de seconde, orientant ce qu'il voyait et ce qu'il déclarait — et dont il n'avait, malgré toute sa bonne volonté, strictement aucune idée. Reste à savoir comment nommer cette opération. Était-ce une pensée de Kinnebrook, ou seulement un rouage de son corps ?
Le sujet demande si une pensée peut être inconsciente, et il faut peser chacun de ses trois termes avant de répondre quoi que ce soit. Le mot pensée (der Gedanke, m. ; das Denken, n.) est le plus piégeux, parce qu'il a deux valeurs qu'on superpose sans y prendre garde. Il désigne d'abord un contenu : ce qui est pensé, une proposition, une représentation, quelque chose qui peut être vrai ou faux, et qui ne change pas selon qui le pense. Il désigne ensuite un acte : l'opération par laquelle quelqu'un pense ce contenu, ici et maintenant. Or la question ne porte pas du tout au même endroit selon le sens retenu. Qu'un contenu existe sans que personne ne le pense actuellement n'a rien de choquant — le théorème de Pythagore ne cesse pas d'être vrai la nuit. Ce qui fait problème, c'est l'acte : peut-il y avoir un acte de penser que celui qui l'accomplit n'accompagne d'aucune conscience ?
Le mot inconsciente recouvre à son tour trois choses qu'il faut séparer, sous peine de discuter dans le vide. Il y a l'inconscient au sens latent : ce que je sais sans y penser en ce moment, mon adresse, le nom de mon premier professeur, disponible à la demande. Freud le nommera le préconscient. Il y a l'inconscient au sens fort : un contenu actif, qui produit des effets, et auquel je n'ai pas accès quand je le voudrais — c'est l'inconscient (das Unbewusste, n.) au sens propre. Il y a enfin l'inconscient au sens corporel : la digestion, le réflexe rotulien, la contraction d'une pupille. Ces trois-là ne posent pas le même problème. Le premier est banal, et personne ne le conteste. Le troisième ne pose aucune difficulté, parce que personne n'appelle « pensée » une sécrétion gastrique. C'est le deuxième qui est en cause, et lui seul.
Reste peut-elle, qui décide du genre de la question. Le verbe pouvoir a ici sa valeur logique, non sa valeur empirique. On ne demande pas s'il se trouve de fait des pensées inconscientes, comme on demanderait s'il existe des cygnes noirs. On demande si l'expression est pensable : « pensée inconsciente » est-il un concept, ou un assemblage de mots qui se détruisent l'un l'autre, comme « cercle carré » ? Une question de droit, donc, et qui se tranche par l'analyse des concepts avant de se vérifier par l'observation. Il faut ajouter une distinction de plus, car on l'oublie toujours : conscience et mémoire ne sont pas la même chose. Je peux avoir eu parfaitement conscience d'un acte et n'en garder aucun souvenir. Une pensée oubliée n'est donc nullement une pensée inconsciente.
Une première réponse s'impose, et elle est négative : non, parce que la conscience n'est pas un accompagnement de la pensée, mais son critère. Un mouvement de mon corps dont je ne m'aperçois pas, je l'appelle un réflexe ; un mouvement de mon esprit dont je ne m'aperçois pas, je n'ai aucune raison de l'appeler autrement. Retirer la conscience à la pensée, c'est lui retirer ce qui la distinguait du reste.
Mais on peut soutenir l'inverse avec autant de force : oui, parce qu'il existe des processus qui ont toutes les propriétés d'une pensée sauf celle d'être sus. Ils ont un contenu, ils suivent des règles, ils visent un but, ils se corrigent. Refuser de les appeler pensées oblige à les appeler mécanismes, et aucun mécanisme n'a jamais eu de sens.
D'où le problème. Si le critère de la pensée est l'aperception, alors « pensée inconsciente » est une contradiction dans les termes, et le mot ne désigne rien qu'un vertige ; mais si l'on maintient ce critère, il faut ranger dans le corps des opérations qui ont un sens, une syntaxe et une intention — ce qu'aucun corps ne possède. La conscience est-elle la marque à laquelle une pensée se reconnaît, ou seulement la façon dont une pensée déjà là se signale parfois à celui qui la pense ?
Dans un premier chemin de pensée, on verra qu'une pensée inconsciente est une contradiction dans les termes, parce que la conscience ne s'ajoute pas à la pensée : elle la définit. Dans un deuxième, on verra qu'il existe bel et bien des pensées inconscientes, parce que certaines opérations ont tous les caractères d'une pensée sans être sues. On se demandera enfin si les deux chemins ne partagent pas la même erreur — traiter la conscience comme une propriété que la pensée aurait ou n'aurait pas —, alors qu'elle est un rapport gradué, produit par ce qui oblige une pensée à se formuler.
I. Une pensée inconsciente est une contradiction dans les termes : la conscience n'accompagne pas la pensée, elle la définit
I.a. Un critère, non un supplément : est pensée ce dont nous nous apercevons immédiatement en le faisant
La première raison est définitionnelle, et c'est la plus forte, parce qu'elle ne porte pas sur les faits mais sur le sens des mots. Nous n'avons aucun autre moyen de distinguer une pensée d'un processus corporel. Les deux se produisent en moi. Les deux ont des effets. Un seul se donne à celui en qui il se produit. Retirez ce trait, et il ne reste plus rien pour séparer une délibération d'une contraction musculaire. En effet, le critère n'est pas ici une preuve que l'on chercherait après coup : c'est ce qui fait qu'on emploie le mot. Une définition ne se réfute pas par un contre-exemple, elle se juge à ce qu'elle permet de distinguer.
Descartes a formulé ce critère dans les termes les plus nets qui soient. Sa thèse d'ensemble, dans les Principes de la philosophie (texte latin de 1644, traduction française approuvée par lui en 1647), est que la substance pensante n'a qu'un attribut, la pensée, et que cet attribut se connaît immédiatement, sans passer par aucun raisonnement. Il en donne au paragraphe 9 de la première partie la définition qui commande tout : « Par le mot de penser, j'entends tout ce qui se fait en nous de telle sorte que nous l'apercevons immédiatement par nous-mêmes ; c'est pourquoi non seulement entendre, vouloir, imaginer, mais aussi sentir, est la même chose ici que penser. » Il faut mesurer l'ampleur de cette définition. Elle est très large quant au contenu : vouloir, imaginer, douter, avoir mal, tout cela est pensée. Elle est très stricte quant à la condition : l'apercevoir immédiatement par nous-mêmes. L'aperception (die Apperzeption, f.) n'est donc pas une lumière braquée sur un objet déjà présent dans l'obscurité. Elle est ce par quoi l'objet est un objet mental et non un fait du corps.
Descartes a payé le prix de cette rigueur, et c'est ce qui rend sa position instructive. Dans les Quatrièmes Objections (1641), Antoine Arnauld lui pose l'objection la plus embarrassante : l'esprit d'un enfant dans le ventre de sa mère a bien la faculté de penser, mais il n'a aucune connaissance de ce qu'il pense. Descartes ne cède pas d'un pouce. Il répond, dans sa lettre à Hyperaspistes d'août 1641, que l'âme humaine pense toujours, y compris dans le ventre de nos mères — occupée alors, précise-t-il, non de métaphysique mais de sensations confuses de chaleur, de froid, de douleur —, et qu'elle n'en garde simplement aucun souvenir. Le raisonnement est décisif pour notre sujet, parce qu'il montre où passe la ligne. Placé devant le choix, Descartes préfère soutenir qu'un fœtus pense et oublie plutôt que d'admettre une pensée sans aperception. Perdre la mémoire d'une pensée, oui ; penser sans s'en apercevoir, jamais. Conscience et mémoire ne sont pas la même chose : c'est exactement ce que l'on confond quand on croit avoir trouvé des pensées inconscientes alors qu'on n'a trouvé que des pensées oubliées.
La médecine contemporaine, quand elle doit décider si quelqu'un pense encore, n'a pas d'autre critère. Le 8 septembre 2006, la revue Science publie une note d'Adrian Owen et de son équipe portant sur une patiente de vingt-trois ans, victime d'un accident de la route en juillet 2005, et répondant à tous les critères cliniques de l'état végétatif : yeux ouverts, cycles veille-sommeil, aucune réponse comportementale. Placée sous imagerie par résonance magnétique fonctionnelle, on lui demande d'imaginer qu'elle joue au tennis, puis qu'elle se déplace de pièce en pièce dans sa maison. Dans le premier cas, l'aire motrice supplémentaire s'active ; dans le second, le gyrus parahippocampique et le cortex pariétal — et les images sont indiscernables de celles obtenues chez les douze volontaires sains testés dans les mêmes conditions. La conclusion des auteurs ne porte pas sur l'activité cérébrale, qui ne prouverait rien : elle porte sur le fait que la patiente a obéi à une consigne et maintenu l'image mentale pendant trente secondes. C'est un acte d'intention, donc une aperception, donc une pensée. Aucun neurologue n'aurait conclu quoi que ce soit d'une activation survenue toute seule. Ce qui a fait la preuve, c'est qu'elle savait ce qu'on lui demandait.
I.b. Une pensée n'est la pensée de quelqu'un que si le « je pense » peut l'accompagner
Un second concept doit être introduit, entièrement distinct du premier. Le paragraphe précédent portait sur ce qui fait qu'une représentation est mentale ; celui-ci porte sur ce qui fait qu'elle est mienne. Une pensée n'existe jamais à la manière d'une pierre, posée quelque part et appartenant à personne. Elle est toujours pensée par un sujet, et ce rattachement n'est pas un détail : c'est ce qui permet de la relier à mes autres pensées, donc de raisonner. En effet, une représentation que je ne pourrais en aucun cas reconnaître pour mienne ne pourrait entrer dans aucun enchaînement : je ne pourrais ni l'affirmer, ni la nier, ni la corriger. Elle serait en moi sans être à moi.
Kant a fait de cette condition le sommet de toute sa philosophie. Sa thèse d'ensemble, dans la Critique de la raison pure (deuxième édition, 1787), est que la connaissance n'est jamais une réception passive : le divers de l'intuition ne devient un objet que s'il est lié, et il ne peut être lié que par un même sujet qui se maintient à travers la liaison. Il l'énonce au paragraphe 16 de la déduction transcendantale : « Das: Ich denke, muß alle meine Vorstellungen begleiten können; denn sonst würde etwas in mir vorgestellt werden, was gar nicht gedacht werden könnte » — le « je pense » doit pouvoir accompagner toutes mes représentations ; sinon quelque chose serait représenté en moi qui ne pourrait pas du tout être pensé. Il faut lire le verbe modal avec une extrême attention, car tout le sujet se joue dessus. Kant n'écrit pas que le « je pense » accompagne en fait toutes mes représentations : il écrit qu'il doit pouvoir les accompagner (begleiten können). La condition est donc une condition de droit, pas de fait. Une représentation peut n'être accompagnée d'aucune conscience à l'instant t ; elle ne peut pas être telle qu'aucun « je pense » ne puisse jamais s'y attacher. Si c'était le cas, Kant le dit en toutes lettres : elle ne serait pas une pensée, elle serait « pour moi rien » (für mich nichts).
La psychiatrie a rencontré, sous une forme clinique, ce que devient une représentation que le « je pense » n'accompagne plus. Kurt Schneider, dans sa Klinische Psychopathologie (1950), range parmi les symptômes de premier rang la pensée imposée (die Gedankeneingebung, f.) : le malade éprouve dans son esprit des pensées qu'il ne rapporte pas à lui-même. En 1970, dans le British Journal of Psychiatry, C. S. Mellor publie une série de cas où ces malades décrivent eux-mêmes le phénomène. L'un d'eux dit : des pensées sont mises dans mon esprit, comme « Tue Dieu » ; c'est exactement comme si mon esprit travaillait, mais ce n'est pas lui ; ce sont ses pensées à lui, à ce type, Chris. Un autre décrit un présentateur de télévision qui traite son esprit comme un écran et y projette ses pensées. Le détail décisif est le suivant : le malade ne dit jamais que ces pensées viennent d'une région obscure de lui-même. Il les attribue à quelqu'un d'autre. Autrement dit, dès que le « je pense » ne peut plus accompagner une représentation, le sujet cesse spontanément de l'appeler sa pensée — il lui cherche un autre propriétaire. L'exigence de Kant n'est pas une exigence de philosophe : c'est celle que le langage ordinaire applique de lui-même.
I.c. Ce qui ne peut jamais se montrer n'est pas une pensée cachée : c'est un mot posé sur des mécanismes du corps
Un troisième registre reste à ouvrir, ni définitionnel ni transcendantal mais critique, et il porte sur l'usage du mot. Admettons un instant l'hypothèse. Comment saurions-nous jamais qu'une pensée inconsciente est là ? Elle ne se montre pas, par définition ; on l'infère d'un comportement. Mais tout comportement supporte au moins deux explications : une pensée cachée, ou un mécanisme corporel. Or entre deux explications qui rendent compte des mêmes faits, celle qui suppose un personnage supplémentaire est la plus coûteuse. En effet, une hypothèse qui explique aussi bien une conduite et son contraire n'explique plus rien : elle se contente de redoubler les faits en les baptisant.
Alain a porté ce coup avec la brutalité d'un moraliste, dans les Éléments de philosophie (édition complète, 1941), au chapitre 16 du livre II. Sa thèse d'ensemble est que la philosophie a pour tâche de défendre le jugement contre les fausses puissances qu'on lui oppose, et que l'inconscient est la dernière-née de ces fausses puissances. Il écrit : « Le freudisme, si fameux, est un art d'inventer en chaque homme un animal redoutable », et il désigne la faute : « La plus grave de ces erreurs est de croire que l'inconscient est un autre Moi » — un Moi « qui a ses préjugés, ses passions et ses ruses », de sorte qu'« un autre Moi me conduit qui me connaît et que je connais mal ». D'où la formule qui condense l'objection : « L'inconscient est une méprise sur le Moi, c'est une idolâtrie du corps. » Et Alain donne le principe de partage qui règle notre sujet : « tout ce qui n'est point pensée est mécanisme, ou encore mieux, que ce qui n'est point pensée est corps ». Il ne nie donc pas les faits. Il nie qu'on ait le droit de les appeler pensées. Le lapsus, la crispation, l'oubli existent ; ce sont des faits du corps, et les transformer en pensées d'un second personnage n'ajoute aucune intelligibilité — cela ajoute un dieu.
La psychiatrie américaine a tranché ce débat institutionnellement, et l'on peut dater la décision. La troisième édition du Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders, dirigée par Robert Spitzer et publiée en 1980 par l'American Psychiatric Association, rompt avec les deux éditions précédentes sur un point de méthode : elle se déclare sans théorie quant à l'étiologie, c'est-à-dire qu'elle renonce à classer les troubles d'après leur cause psychique supposée, et les définit par des critères observables, énumérés, comptés. La catégorie de « névrose », qui désignait précisément un trouble défini par un conflit inconscient, perd ce rôle organisateur — elle ne subsiste que comme une mention entre parenthèses, obtenue de haute lutte par les psychanalystes de la commission. Le motif de ce changement est chiffré. La revue publiée en 1974 par Spitzer et Joseph Fleiss, portant sur six études d'accord entre cliniciens menées de 1956 à 1972, concluait que la concordance des diagnostics n'était que « faible ou médiocre ». Les essais de terrain du DSM-III, sur 281 patients adultes, obtiennent au contraire un coefficient kappa de 0,78 en entretien conjoint. Ce qui a été abandonné, ce n'est pas l'idée que les hommes s'ignorent. C'est l'idée qu'on puisse construire un savoir sur un contenu que personne ne peut montrer.
Transition. — Les trois raisons convergent, et leur force tient à ce qu'elles ne sont pas empiriques : définir la pensée par l'aperception, exiger que le « je pense » puisse l'accompagner, refuser de nommer pensée ce qui ne se montre jamais. Mais on remarquera ce que ce refus laisse derrière lui. Il faut alors appeler « corps » l'opération qui, chez Kinnebrook, décalait ses mesures de huit dixièmes de seconde avec une régularité d'horloge. Il faut appeler « corps » ce qui, dans une langue, choisit la bonne terminaison. Or un corps ne choisit pas, ne vise pas, ne suit pas de règle. Il faut donc examiner si certaines opérations ne portent pas les marques de la pensée alors même que nul ne les aperçoit.
II. Il existe des pensées inconscientes : certaines opérations ont toutes les propriétés d'une pensée — un contenu, une règle, une visée — sauf celle d'être sues
II.a. Entre penser et ne rien penser, il y a le degré : nous avons des perceptions dont nous n'avons pas l'aperception
La première raison est graduelle, et elle commence par défaire une alternative trop commode. La première partie raisonnait comme si l'on avait le choix entre deux états seulement : la pleine lumière ou le néant. Cette alternative est fausse dès qu'on observe la perception. Un bruit trop faible pour être remarqué agit pourtant : il s'additionne à d'autres, il modifie ce que j'entends, il me réveille s'il cesse. En effet, si une perception imperceptible était un pur rien, l'addition de riens ne produirait jamais quelque chose ; or elle produit un vacarme. Il existe donc des états mentaux réels et non aperçus, et ce ne sont pas des états du corps, puisque ce sont des perceptions.
Leibniz a construit cette idée contre Locke, et c'est le premier concept d'inconscient de la philosophie européenne. Sa thèse d'ensemble, dans les Nouveaux Essais sur l'entendement humain (rédigés en 1704, publiés seulement en 1765), est que l'âme est toujours en activité et qu'elle exprime confusément l'univers entier : rien n'entre en elle du dehors, tout s'y déploie par degrés. Il distingue pour cela deux opérations que Descartes confondait : la perception, qui est la représentation du multiple dans l'unité, et l'aperception, qui est la conscience réfléchie de cette représentation — la distinction est reprise au paragraphe 14 de la Monadologie (1714). La préface des Nouveaux Essais pose le fait : « il y a mille marques qui font juger qu'il y a à tout moment une infinité de perceptions en nous, mais sans aperception et sans réflexion, c'est-à-dire des changements dans l'âme même, dont nous ne nous apercevons pas ». Et il en donne l'image la plus célèbre de toute la philosophie moderne : « Pour juger encore mieux des petites perceptions, que nous ne saurions distinguer dans la foule, j'ai coutume de me servir de l'exemple du mugissement ou du bruit de la mer dont on est frappé quand on est au rivage. Pour entendre ce bruit comme l'on fait, il faut bien qu'on entende les parties qui composent ce tout, c'est-à-dire le bruit de chaque vague, quoique chacun de ces petits bruits ne se fasse connaître que dans l'assemblage confus de tous les autres ensemble. » L'argument n'est pas une image, c'est une démonstration par l'absurde : si je n'entendais aucune vague, je n'entendrais pas la mer. Leibniz ajoute que ces perceptions insensibles « marquent encore et constituent le même individu » : elles ne sont pas des résidus, elles font la continuité d'une vie.
L'équation personnelle est la mise en chiffres de ce raisonnement, deux siècles plus tard. Reprenons le dossier de Greenwich. En 1823, dans la préface du huitième volume de ses Astronomische Beobachtungen, Bessel publie ce qu'il appelle des « différences constantes involontaires » : lorsque deux astronomes notent le passage de la même étoile, l'écart entre leurs temps n'est ni aléatoire ni corrigible par la bonne volonté. Il est propre à chacun, stable, et se mesure. Bessel s'était comparé dès 1820 à un autre observateur, puis, les années suivantes, à Argelander et à Struve ; chaque fois une différence personnelle apparaissait, parfois supérieure à la seconde. Il faut voir ce que chaque astronome faisait, à son insu, pendant l'observation : il comparait le déplacement continu d'une étoile avec les battements discontinus d'une horloge, et il interpolait. Cette interpolation est un jugement — elle rapporte deux séries l'une à l'autre et produit un résultat. Elle n'est pas un réflexe, puisqu'elle varie selon la méthode employée : Bessel constata que l'écart diminuait fortement lorsqu'on remplaçait le passage progressif par une disparition brusque de l'étoile. Une opération qui se modifie quand on change la tâche est une opération réglée, non un spasme. Kinnebrook n'a pas été renvoyé pour un défaut de son corps. Il a été renvoyé pour un jugement qu'il portait sans le savoir.
II.b. Les données de la conscience sont lacunaires, et seule une pensée inconsciente en fait une suite continue
Un deuxième concept doit être introduit, distinct du degré : celui de lacune. On vient d'admettre des perceptions faibles ; il s'agit maintenant d'actes entiers qui manquent. Ce que la conscience me livre de ma propre vie mentale n'est pas un fil continu, c'est une série de fragments séparés par des trous. Un mot m'échappe, puis revient seul ; je fais un lapsus qui dit le contraire de mon intention ; un rêve est construit comme un récit. Or si l'on s'en tient aux seuls actes conscients, ces phénomènes restent inintelligibles, c'est-à-dire qu'aucune raison ne les relie. En effet, supposer un acte psychique inconscient entre deux actes conscients n'est pas ajouter un mystère : c'est faire exactement ce que fait toute science lorsqu'elle interpole un terme manquant pour restituer une série.
Freud a présenté l'hypothèse sous cette forme, et il faut relever qu'il l'a présentée comme une hypothèse, non comme une révélation. Sa thèse d'ensemble, dans Das Unbewusste — L'Inconscient, 1915 —, est que le psychisme ne se réduit pas à ce qu'on en perçoit, et que la conscience n'est qu'un organe de perception parmi les qualités de l'appareil psychique. Il ouvre la section de justification par cette phrase : « die Annahme des Unbewußten notwendig und legitim ist » — l'hypothèse de l'inconscient est nécessaire et légitime. Nécessaire, dit-il, parce que « die Daten des Bewußtseins in hohem Grade lückenhaft sind » — les données de la conscience sont au plus haut point lacunaires ; les actes psychiques conscients resteraient sans cohérence et incompréhensibles si l'on refusait d'intercaler entre eux des actes inconscients. Légitime, parce qu'en procédant ainsi, on ne s'écarte en rien du mode de pensée habituel et tenu pour valable dans les sciences. Freud avait exposé l'argument plus simplement encore trois ans plus tôt, dans un texte rédigé en anglais à la demande de la Society for Psychical Research et publié en 1912 sous le titre A Note on the Unconscious in Psycho-Analysis. Il y prend le cas de la suggestion post-hypnotique : on ordonne à un homme, pendant l'hypnose, d'accomplir une action une demi-heure après son réveil. Il se réveille, ne se souvient de rien, « and yet at the pre-arranged moment there rushes into his mind the impulse to do such and such a thing, and he does it consciously, though not knowing why » — et pourtant, au moment convenu, l'impulsion de faire telle chose se précipite dans son esprit, et il la fait consciemment, sans savoir pourquoi. Entre l'ordre reçu et l'acte accompli, quelque chose a duré, gardé le contenu de l'ordre et compté le temps. Appeler cela un mécanisme n'explique rien : un mécanisme ne retient pas le sens d'une phrase.
Pierre Janet avait produit ce « quelque chose » en laboratoire avant Freud, et il l'avait fait écrire. À l'hôpital du Havre, à partir de 1886, il mène sur une patiente qu'il nomme Lucie une série d'expériences rapportées dans L'Automatisme psychologique (Alcan, 1889). Le dispositif est d'une simplicité redoutable. Pendant que Lucie converse normalement avec un tiers, Janet se place derrière elle et lui parle à voix basse. Lucie ne l'entend pas, ou du moins n'en a aucune connaissance et continue sa conversation. Mais sa main écrit. Elle répond aux questions posées, exécute les ordres donnés, effectue des additions simples. Interrogée ensuite, Lucie ignore tout de ce qui a été écrit, et ne reconnaît pas les phrases que sa propre main vient de tracer. Janet finit par obtenir un interlocuteur stable, qui se donne un nom, Adrienne, et par établir que cette instance conserve des souvenirs auxquels Lucie n'a plus accès. La conclusion qu'il en tire n'est pas qu'il y avait chez Lucie absence de conscience : c'est qu'il y en avait deux. On peut discuter cette conclusion. On ne peut pas discuter le fait que quelque chose, dans cette femme, comprenait le français, tenait le fil d'un dialogue et savait additionner — trois opérations dont aucune n'est à la portée d'un réflexe.
II.c. Un savoir qui produit des règles jamais formulées est une pensée en acte
Un troisième registre reste à ouvrir, ni perceptif ni clinique mais logique, et il fournit à mon sens le critère le plus sûr. Une pensée se reconnaît à sa productivité : elle ne répète pas des cas appris, elle en engendre de nouveaux selon une règle. C'est même la seule différence entre savoir une chose et l'avoir mémorisée. Or nous appliquons quotidiennement des règles que nous serions incapables d'énoncer. En effet, si appliquer correctement une règle à un cas jamais rencontré est une opération de l'esprit — et personne ne soutiendra que c'est une opération du foie —, alors il existe des pensées dont le sujet n'a aucune connaissance, et l'expression « pensée inconsciente » cesse d'être contradictoire.
Le concept a reçu un nom au XX siècle. Michael Polanyi en donne la formule dans The Tacit Dimension (1966) : « We can know more than we can tell » — nous pouvons savoir plus que nous ne pouvons dire. Sa thèse d'ensemble est que tout savoir explicite repose sur un fond de savoir tacite qui ne peut jamais être entièrement mis en propositions, faute de quoi il faudrait des règles pour appliquer les règles, à l'infini. Noam Chomsky, de son côté, fonde à partir de Aspects of the Theory of Syntax (1965) la distinction de la compétence et de la performance : le locuteur possède un système de règles qui lui permet de produire et de juger un nombre infini de phrases, et ce système n'est pas accessible à l'introspection. (Les deux œuvres sont sous droits : la thèse de Chomsky est restituée, la phrase de Polanyi, très brève, est citée dans sa langue.) Le point commun de ces deux positions intéresse directement notre sujet : ce qui est inconscient n'est pas ici un désir honteux, c'est une grammaire. Et une grammaire n'est ni un corps ni un personnage caché : c'est un système de règles, donc quelque chose qui ne peut se dire que d'un esprit.
Une expérience de 1958 a rendu cette grammaire visible chez des enfants qui ne savent pas lire. Jean Berko, alors à Harvard, publie dans la revue Word une étude intitulée « The Child's Learning of English Morphology ». Elle montre à des enfants de quatre à sept ans le dessin d'une petite créature imaginaire et leur dit : « Voici un wug. » Puis elle en montre deux : « Maintenant il y en a un autre. Il y a deux… » Les enfants complètent : « wugs », en prononçant la finale sonore [z]. Le mot n'existe pas. Ils ne peuvent donc pas l'avoir entendu, ni imité, ni retenu. Ils ont appliqué à un cas neuf la règle qui veut que le pluriel se réalise [z] après une consonne sonore et [s] après une sourde — règle que pas un adulte non linguiste ne saurait formuler. L'étude est fine : la réussite varie selon la difficulté de la forme, très élevée pour les pluriels simples, faible pour les formes en [ɨz] comme nizzes, que les plus jeunes échouent plus d'une fois sur deux. C'est précisément cette gradation qui prouve qu'il ne s'agit pas d'un automatisme : un réflexe ne connaît pas de degrés de difficulté. Ces enfants savent une règle, l'appliquent à un objet nouveau, et n'ont aucun accès à ce qu'ils savent.
Transition. — Le deuxième chemin défait le premier point par point : il y a des perceptions sans aperception, des actes psychiques qu'il faut interpoler pour comprendre une suite, des règles appliquées sans être formulées. Mais on remarquera ce que les deux chemins ont en commun, et c'est leur erreur. Tous deux se représentent une pensée comme une chose logée dans un intérieur, et la conscience comme une propriété qu'elle possède ou ne possède pas — une lampe allumée ou éteinte. Le premier dit : sans la lampe, il n'y a rien à voir, donc rien. Le second dit : la pièce est pleine d'objets dans le noir. Or aucun des exemples examinés ne se laisse décrire ainsi. Chez Kinnebrook, il n'y avait pas un jugement rangé dans une cave : il y avait une opération qui se faisait, et qu'aucun dispositif n'obligeait à se dire. Il faut donc examiner si la conscience est bien ce genre de propriété.
III. « Conscient » et « inconscient » ne qualifient pas la pensée elle-même, mais son rapport à un sujet capable de la reprendre : l'inconscient n'est pas un lieu, c'est un degré d'actualisation
III.a. L'inconscient n'est pas un contenu rangé ailleurs : c'est une pensée qui se dérobe à elle-même, donc une conduite
Le premier déplacement est ontologique, et il porte sur le genre d'être qu'on attribue à l'inconscient. Les deux premières parties le traitaient comme un lieu : une pièce fermée, une cave, un second étage du psychisme où des pensées attendraient. Cette représentation est la source de toute la difficulté, car elle oblige à choisir entre deux absurdités — ou bien la cave est vide, ou bien il faut un second sujet pour y voir clair. Il y a une troisième possibilité, et elle est la seule tenable : ce n'est pas la pensée qui est ailleurs, c'est le sujet qui s'arrange pour ne pas la reprendre à son compte. En effet, une pensée qui se dérobe suppose un savoir de ce qu'elle fuit — on ne peut pas éviter un objet qu'on n'a pas repéré.
Sartre a mené cette démonstration dans L'Être et le Néant (1943), au chapitre consacré à la mauvaise foi. Sa thèse d'ensemble est que la conscience n'a pas de dedans : elle est tout entière présence à soi, et c'est justement pour cette raison qu'elle peut se mentir. Sartre part du mensonge ordinaire, qui suppose deux personnes, et il note ce que devient la structure lorsqu'on se ment à soi-même : « celui à qui l'on ment et celui qui ment sont une seule et même personne, ce qui signifie que je dois savoir en tant que trompeur la vérité qui m'est masquée en tant que je suis trompé ». D'où la conséquence, qui renverse tout : « il faut que je sache cette vérité très exactement pour me la cacher plus soigneusement ». La phrase est un paradoxe apparent et une analyse exacte. Pour dissimuler efficacement un objet, il faut savoir exactement où il est. La mauvaise foi n'est donc pas un défaut de savoir, c'est une conduite de savoir : une manière de se tenir à l'égard d'une vérité qu'on ne cesse pas de viser. Sartre en tire le rejet de l'hypothèse d'une censure aveugle, et il faut en tirer, pour notre sujet, quelque chose de plus précis encore : « inconscient » n'est pas un adjectif qui décrirait l'endroit où se trouve une pensée. C'est un adverbe qui décrit la manière dont un sujet la pense.
Le déni de grossesse en fournit la vérification la plus troublante, parce qu'il touche jusqu'au corps. Entre le 1er juillet 1995 et le 30 juin 1996, une étude prospective conduite par Jens Wessel et son équipe sur l'ensemble de l'agglomération de Berlin recense les cas de femmes chez qui aucun médecin n'a pu diagnostiquer la grossesse avant la vingtième semaine. Sur 29 462 accouchements, on en compte 62, soit une grossesse sur 475. Dans une sur 2 455, la grossesse n'est découverte qu'au moment même de l'accouchement. Ces femmes ne mentent pas, et la plupart ne présentent aucun trouble psychiatrique. Le fait décisif est ailleurs, et il interdit de parler d'une information simplement « rangée » hors de la conscience : dans un grand nombre de cas, le corps lui-même se conforme au déni — l'utérus se développe en hauteur plutôt qu'en avant, l'abdomen reste plat, les mouvements du fœtus sont interprétés comme des troubles digestifs, les règles se poursuivent en apparence. Si l'inconscient était un tiroir, un tiroir n'aurait aucune prise sur la forme d'un ventre. Ce que l'on observe n'est pas un contenu stocké quelque part, c'est une orientation globale d'un sujet qui organise sa perception, son interprétation et jusqu'à sa physiologie autour de ce qu'il ne veut pas savoir. C'est très exactement une conduite.
III.b. Le critère d'une pensée n'est pas l'introspection, mais ce qu'on peut en faire en public
Le deuxième déplacement est critériologique, et il explique pourquoi la question paraissait insoluble. On cherchait à trancher par l'inspection du dedans : y a-t-il là une pensée, oui ou non ? Or cette inspection est impossible, et pas seulement difficile. Personne n'a jamais observé sa propre pensée inconsciente — si elle l'était, elle a cessé de l'être au moment où il la regardait. On ne l'établit donc jamais que du dehors : par ses effets, par le témoignage d'un autre, par ce qu'elle permet de prévoir. Le critère n'est pas un accès privé, c'est un usage partagé. En effet, un mot dont l'application ne peut être contrôlée par personne n'a pas de sens déterminé, fût-ce pour celui qui l'emploie.
Wittgenstein a donné à cette exigence sa formulation décisive dans les Recherches philosophiques (rédigées de 1936 à 1949, publiées en 1953), au paragraphe 293. Sa thèse d'ensemble est que la signification d'un mot n'est pas un objet mental qu'il désignerait, mais son usage réglé dans une pratique commune. Il propose alors une expérience de pensée : « Angenommen, es hätte Jeder eine Schachtel, darin wäre etwas, was wir »Käfer« nennen. Niemand kann je in die Schachtel des Andern schauen » — supposons que chacun possède une boîte, contenant quelque chose que nous appelons « scarabée » ; personne ne peut jamais regarder dans la boîte d'un autre. Chacun apprend ce qu'est un scarabée en regardant le sien. Et Wittgenstein tire la conclusion : « Das Ding in der Schachtel gehört überhaupt nicht zum Sprachspiel, auch nicht einmal als ein Etwas, denn die Schachtel könnte auch leer sein » — la chose dans la boîte n'appartient pas du tout au jeu de langage, pas même comme un quelque chose, car la boîte pourrait aussi bien être vide. Appliquons cela au sujet. La question « une pensée inconsciente est-elle présente dans la boîte ? » est une question qu'on ne peut ni poser ni résoudre. La question qui a un sens est : à quoi sert ce mot, quelles prévisions permet-il, comment se contrôle-t-il ? C'est d'ailleurs ainsi que la psychanalyse travaille en fait. Quand Lacan énonce, au séminaire de 1964 publié sous le titre Les Quatre Concepts fondamentaux de la psychanalyse, que « l'inconscient est structuré comme un langage », il ne décrit pas l'intérieur d'une boîte : il dit que l'inconscient ne se rencontre que dans de la parole, et qu'il obéit à des lois de parole.
Une affaire judiciaire américaine a montré ce qu'il en coûte d'oublier ce critère. En 1988, à Olympia, dans l'État de Washington, deux filles de Paul Ingram, adjoint au shérif du comté de Thurston et figure respectée de la ville, l'accusent d'abus. Ingram nie, puis, soumis à des interrogatoires répétés, à des séances de prière et à des techniques de relaxation, commence à « se souvenir ». Le procureur fait alors venir un sociologue de Berkeley, Richard Ofshe, pour évaluer ces aveux. Ofshe conduit une épreuve simple : il décrit à Ingram une scène que ses filles n'avaient jamais rapportée et qui n'avait jamais eu lieu — une scène qu'il venait d'inventer. Ingram commence par ne pas s'en souvenir. On lui demande de prier, de laisser venir les images. Le lendemain, il revient avec une confession écrite de trois pages, détaillée, d'un événement qui n'avait existé que dans l'esprit d'Ofshe. Ingram a été condamné et a purgé plus de dix ans de prison. Ce que cette affaire établit ne concerne pas sa culpabilité, qui reste discutée : elle établit qu'entre « ce souvenir était enfoui » et « ce souvenir vient d'être fabriqué », l'introspection sincère ne fait aucune différence. Un contenu ne se valide pas parce qu'il est apparu. Il se valide parce qu'il s'accorde avec autre chose que lui.
III.c. Une pensée est plus ou moins consciente selon ce qui l'oblige à s'actualiser : la conscience est un effet, non une lumière
Le troisième déplacement est dynamique, et il achève de dissoudre la question initiale. On demandait si une pensée peut être inconsciente, au présent d'un état, comme on demande si une eau peut être froide. Ce n'est pas un état. Une même pensée est plus ou moins consciente selon ce qu'on lui demande de faire : selon qu'elle doit être dite, écrite, justifiée devant quelqu'un, ou selon qu'elle peut rester au service d'une action qui n'a pas besoin d'elle. La conscience n'est donc pas la marque de l'existence d'une pensée : elle est la marque de son actualité pour l'action. En effet, ce qui n'a pas à agir maintenant n'a aucune raison de se présenter, et ne cesse pas pour autant d'être.
Bergson a construit exactement cette réponse au troisième chapitre de Matière et mémoire (1896). Sa thèse d'ensemble est que le passé se conserve intégralement, et que le rôle du cerveau n'est pas de le loger mais de l'écarter : un organe de choix et d'action, qui ne laisse passer que les souvenirs utiles au présent. Il commence par nommer l'obstacle : « notre répugnance à concevoir des états psychologiques inconscients vient surtout de ce que nous tenons la conscience pour la propriété essentielle des états psychologiques ». Puis il retourne l'objection par une comparaison d'une force remarquable : « Au delà des murs de votre chambre, que vous percevez en ce moment, il y a les chambres voisines, puis le reste de la maison, enfin la rue et la ville où vous demeurez » — et ces choses non perçues, personne n'a l'idée de dire qu'elles n'existent pas. Il faut voir la symétrie qu'il établit : « que peut être un objet matériel non perçu, une image non imaginée, sinon une espèce d'état mental inconscient ? » Nous accordons sans hésiter l'existence à ce que nous ne percevons pas dans l'espace, et nous la refusons à ce que nous ne percevons pas en nous. D'où la thèse, qui est la réponse la plus économique jamais donnée à notre sujet : « dans le domaine psychologique, conscience ne serait pas synonyme d'existence mais seulement d'action réelle ou d'efficacité immédiate ». Inconscient ne veut donc pas dire inexistant : cela veut dire inactuel. Et l'on comprend du même coup pourquoi la question du degré est la bonne : une pensée s'actualise à mesure que l'action l'exige.
La chirurgie moderne a fait de ce principe un outil, et elle en a mesuré l'effet. Entre octobre 2007 et septembre 2008, une équipe dirigée par Atul Gawande met à l'essai une liste de contrôle de dix-neuf points dans huit hôpitaux de huit villes — Seattle, Toronto, Londres, Auckland, Amman, New Delhi, Manille et Ifakara, en Tanzanie. Le dispositif est dérisoire : avant l'incision, à voix haute, chacun se nomme, on vérifie l'identité du patient, le côté à opérer, les allergies connues, la disponibilité du sang. Les résultats sont publiés le 29 janvier 2009 dans le New England Journal of Medicine : sur 3 733 patients avant la mise en place et 3 955 après, la mortalité hospitalière passe de 1,5 % à 0,8 % et les complications majeures de 11 % à 7 %. Il faut bien voir ce qui a changé, car ce n'est pas le savoir. Aucun chirurgien n'a appris quoi que ce soit ce jour-là ; tous savaient déjà qu'il faut vérifier le côté à opérer. Ce qui a changé, c'est qu'une contrainte a obligé ce savoir à passer dans une parole adressée à quelqu'un. Le même contenu, non actualisé, ne protégeait personne ; actualisé, il divisait la mortalité par deux. La conscience n'est pas ici une lampe qu'on allume sur un objet préexistant. C'est un effet produit par un dispositif, et il se mesure en vies.
Conclusion
Une pensée peut être inconsciente, mais pas au sens que la question laissait entendre. Le premier chemin garde toute sa force, et il faut le conserver : la conscience n'est pas un accessoire de la pensée. Définir le penser par l'aperception immédiate, comme le fait Descartes au paragraphe 9 des Principes, exiger avec Kant que le « je pense » puisse accompagner toute représentation, refuser avec Alain de baptiser pensée ce qui ne se montre jamais — ces trois exigences empêchent d'appeler pensée n'importe quel processus, et sans elles le mot ne désignerait plus rien. Le deuxième chemin a montré que cette réponse allait trop vite. Il y a des perceptions sans aperception, et le bruit de chaque vague le prouve. Il y a des actes qu'il faut interpoler pour rendre une suite intelligible, et la main de Lucie écrivait des additions au Havre en 1886. Il y a des règles appliquées sans être formulables, et des enfants de cinq ans mettaient un [z] au pluriel de wug en 1958.
Le partage se fait ailleurs, et l'erreur était logée dans le verbe être. La question traitait l'inconscience comme un état qu'une pensée aurait, à la manière d'une couleur. Ce n'est pas un état, c'est un rapport. « Conscient » et « inconscient » ne qualifient pas la pensée en elle-même, mais le rapport d'un sujet à ce qu'il pense : une pensée est consciente dans la mesure exacte où elle est reprise dans un « je pense » qui l'affirme, la corrige et en répond. L'inconscient n'est donc ni un lieu ni un second penseur : c'est le nom du degré auquel cette reprise n'a pas eu lieu — et ce degré n'est pas une fatalité, il dépend de ce qui, dans une vie, oblige une pensée à se formuler. Il faut ajouter que ce déplacement sauve les deux camps : Descartes a raison sur la pensée actuelle, qui est bien transparente à elle-même au moment où elle se fait ; Leibniz et Freud ont raison sur tout le reste, qui existe sans être actuel.
Relisons alors le dossier de Greenwich. Nous l'avions pris pour la preuve qu'une opération réglée peut se dérouler à l'insu de celui qui l'accomplit. C'est vrai, et c'est trop peu, car cela laissait croire que le jugement de Kinnebrook dormait quelque part en lui, tout fait, attendant d'être découvert. Regardons ce qui s'est réellement passé. Tant que la seule question posée à l'observateur était « à quelle seconde l'étoile est-elle passée ? », son interpolation n'avait aucune raison de se dire : elle était entièrement absorbée dans l'acte de mesurer, et Maskelyne pouvait bien l'avertir, le sermonner, le menacer — aucune de ces pressions ne portait sur ce qu'il fallait apercevoir. Kinnebrook a été renvoyé le 12 février 1796 parce qu'on lui demandait d'être plus consciencieux là où il aurait fallu lui donner un moyen d'être conscient. Ce moyen, Bessel l'a fourni en 1823, et il n'a rien d'introspectif : comparer deux observateurs sur la même étoile. Le jour où cette comparaison devient une procédure, chaque astronome peut écrire sa constante personnelle en tête de son registre et la retrancher de ses mesures. La pensée n'a pas été extraite d'une cave. Elle a été rendue actuelle par un dispositif qui l'obligeait à se formuler, et elle est devenue, du même coup, une pensée dont on répond.
C'est ce que la métaphore de l'iceberg empêche de voir, et il faut la quitter. Un iceberg a une partie immergée qui est déjà entièrement sculptée, et qu'il suffirait d'éclairer. Une pensée n'attend pas dans le noir : elle se fait, et elle se fait plus ou moins clairement selon les épreuves qu'on lui impose. Il en résulte une tâche précise, et elle n'a rien d'abstrait : ce qui augmente la part consciente d'une vie n'est pas l'effort de regarder en soi, qui ne trouve jamais que ce qu'il apporte, mais la construction de dispositifs qui forcent une pensée à sortir — une parole adressée, une écriture, une comparaison avec un autre, une liste à dire à voix haute avant d'ouvrir un ventre. L'assistant de Greenwich n'avait pas besoin d'introspection. Il avait besoin d'un second observateur.