Peut-on rester libre et se sentir obligé ?
Devoir entièrement rédigé, au calibre d'une copie de terminale.
Introduction
Le 27 octobre 1915, à 69° de latitude sud, un homme donne l'ordre d'abandonner un navire. L'Endurance est prise dans la banquise de la mer de Weddell depuis le 19 janvier ; la coque cède ; elle coulera le 21 novembre. Le but de l'expédition — traverser l'Antarctique à pied — est perdu ce jour-là et pour toujours. Ernest Shackleton se retrouve sur la glace avec vingt-sept hommes, trois canots et rien d'autre. Il n'a plus d'objectif, plus de bateau, plus d'itinéraire, plus aucune autorité réelle : à mille cinq cents kilomètres de toute terre habitée, un capitaine ne dispose d'aucun moyen de se faire obéir. Il ne lui reste qu'une chose, un engagement qu'il a pris à Londres et que personne, désormais, ne peut lui faire tenir. Or c'est cette chose sans force — un homme qui se sent obligé — qui décidera de la vie de vingt-huit personnes pendant les dix mois suivants. La question est de savoir si cet homme est encore libre, ou s'il est devenu l'exécutant d'une parole qu'il a lui-même donnée.
Le sujet demande d'examiner une compatibilité, et il faut d'abord peser chacun de ses mots. Rester est un verbe de durée, et il porte deux présupposés qu'on ne doit pas laisser passer. Il suppose qu'on était libre avant ; il suppose que le sentiment d'obligation est une épreuve susceptible de faire perdre cette liberté, comme on reste debout sous un choc. La question n'est donc pas neutre : elle traite la liberté comme un état acquis et l'obligation comme ce qui l'attaque. Il faudra vérifier ce présupposé, car s'il tombe, la question change entièrement de sens.
Libre se dit en trois sens qu'il serait fatal de confondre. La liberté d'action consiste à n'être empêché par rien de faire ce qu'on a résolu de faire ; elle se constate du dehors, à l'absence d'obstacle. Le libre arbitre est le pouvoir de choisir entre plusieurs possibles, et de choisir autrement qu'on ne choisit. L'autonomie (die Autonomie, f. — de autos, soi-même, et nomos, la loi) est le pouvoir de se donner à soi-même la règle à laquelle on obéit ; son contraire est l'hétéronomie, qui est de recevoir sa règle d'ailleurs. Ces trois sens ne s'accordent pas entre eux, et le sujet ne recevra pas la même réponse selon celui qu'on retient. Le mot rester oriente d'ailleurs vers le premier, le plus pauvre : il fait de la liberté un bien qu'on garde ou qu'on perd, non un acte qu'on accomplit.
Reste l'expression décisive, se sentir obligé, qu'il faut décomposer en deux. L'obligation (die Verpflichtung, f.) vient du latin obligare, lier à. C'est un lien, et un lien n'est pas une chaîne : il retient une volonté, il ne retient pas un corps. Il faut la distinguer de trois voisines. La contrainte (der Zwang, m.) est une force extérieure qui m'oblige à agir autrement que je ne l'aurais fait, par la violence ou la menace ; elle s'adresse à ce que je peux, non à ce que je veux. La nécessité naturelle ne s'adresse à personne : la pesanteur ne me contraint pas, elle me détermine. Le devoir (die Pflicht, f.), enfin, désigne le contenu de ce qui est prescrit, tandis que l'obligation désigne le lien par lequel ce contenu me tient. Or le sujet ne dit pas « avoir des devoirs » : il dit se sentir obligé. Et sentir n'est ni savoir ni subir. Ce n'est pas un jugement, car on peut parfaitement savoir qu'on est obligé sans rien éprouver — le contribuable connaît sa dette et ne sent rien. Ce n'est pas non plus une contrainte, car ce qui me force ne me donne aucun sentiment, seulement un empêchement. Se sentir obligé, c'est éprouver en soi, affectivement, un lien qui n'est pas visible du dehors et que personne ne fait respecter. C'est un affect, c'est-à-dire quelque chose qui m'arrive.
Une première réponse s'impose, et elle est ferme : oui, car se sentir obligé n'est justement pas être contraint. Le lien est intérieur, il laisse le pouvoir de le rompre, et l'on n'éprouve d'obligation que là où l'on pourrait manquer. La contrainte supprime l'alternative ; l'obligation la maintient et lui donne un poids.
Mais on peut soutenir aussi sérieusement l'inverse : non, car un sentiment est reçu et non produit. Si l'obligation est un affect, elle m'arrive comme le froid ou la peur ; j'en constate la présence, je n'en connais pas la cause. Alors l'homme qui se sent obligé n'est pas un homme libre qui aurait, en plus, une exigence morale : c'est un homme en qui quelque chose commande, et qui prend cette voix pour la sienne parce qu'elle parle sans accent.
D'où le problème. Si le sentiment d'obligation est la façon dont j'éprouve la loi que je me donne, alors il n'est pas l'adversaire de ma liberté mais sa seule preuve sensible, et la question tombe ; mais s'il est un affect, il vient d'une cause que je n'ai pas choisie, et l'homme qui se sent obligé est le plus commode des sujets — celui qui obéit sans qu'on ait à le contraindre. Le sentiment d'obligation est-il l'épreuve intérieure de mon autonomie, ou le procédé le plus économique par lequel une autorité extérieure se fait obéir sans jamais se montrer ?
Dans un premier chemin de pensée, on verra que se sentir obligé n'est pas être contraint, et que ce sentiment suppose la liberté qu'il semble menacer. Dans un deuxième, on verra que ce sentiment est le plus souvent une contrainte devenue intérieure, et qu'il commande d'autant mieux qu'il ne se donne pas pour un ordre. On se demandera enfin si les deux thèses ne partagent pas la même erreur — supposer un sujet libre avant l'obligation, sur lequel elle viendrait ensuite s'ajouter ou mordre —, alors que se sentir obligé est précisément ce qui fait un sujet capable de liberté.
I. Se sentir obligé n'est pas être contraint : le sentiment d'obligation suppose la liberté qu'il semble menacer
I.a. Une force qui plie un corps n'engendre aucune obligation : la contrainte obtient l'acte et jamais le lien
La première raison est logique, et elle porte sur la nature même des deux termes. Contrainte et obligation ne s'adressent pas à la même chose. La contrainte s'adresse à un corps et à ses possibilités : elle rend un acte impossible, ou elle en rend un autre inévitable. L'obligation s'adresse à une volonté : elle demande que je fasse, et pour cela il faut que je puisse ne pas faire. Or ce qui s'adresse à des choses différentes ne peut pas se substituer. En effet, une force parfaite obtiendrait tout, sauf une obligation : le jour où elle cesse, il ne reste rien. Ce qui prouve qu'elle n'avait rien déposé dans celui qui pliait.
Rousseau a établi ce point contre toute une tradition qui parlait d'un « droit du plus fort ». Sa thèse d'ensemble, dans Du contrat social (1762), est qu'aucun fait ne fonde jamais un droit, et qu'il faut chercher l'origine de l'autorité légitime dans une convention, non dans un rapport de forces. Au livre I, chapitre 3, il démonte l'expression mot à mot. « Céder à la force est un acte de nécessité, non de volonté ; c'est tout au plus un acte de prudence. » Il faut peser cette distinction. Un acte de nécessité est ce que je fais parce que je ne peux pas faire autrement ; un acte de prudence est ce que je fais par calcul, pour éviter pire ; ni l'un ni l'autre n'engage quoi que ce soit en moi. Rousseau en tire la conséquence qui nous intéresse : « Convenons donc que force ne fait pas droit, et qu'on n'est obligé d'obéir qu'aux puissances légitimes. » Autrement dit, le mot obligé n'a de sens que là où la force ne suffit pas. Là où elle suffit, il n'y a personne à obliger — il n'y a qu'un corps qu'on déplace.
L'État indépendant du Congo, propriété personnelle de Léopold II de 1885 à 1908, montre à quel point une contrainte peut être efficace sans jamais produire la moindre obligation. Le système est simple : la récolte du caoutchouc est exigée comme un impôt, avec des quotas fixés depuis la capitale sans considération de ce que la région peut fournir. Il fonctionne. Les exportations passent de 580 tonnes en 1895 à 3 740 tonnes en 1900, et Léopold en tire pour lui-même de l'ordre de soixante-dix millions de francs belges entre 1896 et 1905. Mais regardons par quels moyens. L'administration diffuse aux chefs de poste des instructions sur la manière de prendre des otages : on enferme les femmes et les enfants d'un village pour que les hommes aillent saigner les lianes. On fouette à la chicotte. Les soldats de la Force Publique doivent justifier chaque cartouche tirée en rapportant une main coupée, ce qui conduit à couper des mains de vivants pour économiser les balles. Le consul britannique Roger Casement remet son rapport en décembre 1903 ; il est déposé devant le Parlement de Londres le 12 février 1904, et une commission d'enquête reconnaît en 1905 la réalité des mutilations. Or c'est le recours aux otages qui prouve exactement ce qu'il faut prouver ici. On ne prend en otage que faute d'obligation. Si un seul de ces hommes s'était senti tenu de livrer le caoutchouc, l'enfermement de sa femme aurait été superflu. La force a obtenu trois mille sept cent quarante tonnes, et pas un lien.
I.b. Le sentiment d'obligation découvre un pouvoir : on ne se sent tenu que là où l'on peut manquer
Un second registre s'ouvre, qui n'est plus logique mais expérimental : il ne s'agit plus de définir les termes, mais d'observer ce que l'on éprouve. Personne ne se sent obligé de respirer, ni de vieillir, ni de tomber quand on le pousse. Le sentiment d'obligation ne se lève que devant une action que je pourrais ne pas faire. Il est donc, par sa structure même, l'indice d'une alternative ouverte. En effet, un être qui ne pourrait pas manquer n'aurait aucun devoir : il ferait le bien comme la pierre tombe, et le mot devoir ne s'appliquerait pas à lui.
Kant a construit toute sa morale sur cette remarque. Sa thèse d'ensemble, dans les Fondements de la métaphysique des mœurs (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 1785), est que la loi morale ne se présente à l'homme sous forme d'ordre que parce que sa volonté n'y est pas spontanément conforme. Dans la deuxième section, il l'énonce ainsi, dans la traduction de Victor Delbos : « Tous les impératifs sont exprimés par le verbe devoir (sollen), et ils indiquent par là le rapport d'une loi objective de la raison à une volonté qui, selon sa constitution subjective, n'est pas nécessairement déterminée par cette loi. » Et il en tire la conséquence exacte : « il n'y a pas d'impératif valable pour la volonté divine et en général pour une volonté sainte ; le verbe devoir est un terme qui n'est pas ici à sa place, parce que déjà de lui-même le vouloir est nécessairement en accord avec la loi ». Un être parfait n'a pas de devoirs. Le sentiment d'obligation est donc la marque d'une volonté qui pourrait faire autrement — c'est-à-dire d'une volonté libre. Kant va plus loin dans la Critique de la raison pratique (1788), au paragraphe 6 de l'Analytique. Il imagine un homme sommé par son prince de porter un faux témoignage contre un innocent, sous peine de mort immédiate. Sait-il qu'il résisterait ? Non. Sait-il qu'il le pourrait ? Oui, et sans hésitation. « Il juge donc qu'il peut faire quelque chose, parce qu'il a la conscience de le devoir, et il reconnaît ainsi en lui-même la liberté qui, sans la loi morale, lui serait toujours demeurée inconnue. » En allemand : « Er urteilt also, daß er etwas kann, darum weil er sich bewußt ist, daß er es soll ». Le sentiment d'obligation n'est pas ce qui vient limiter la liberté : c'est ce par quoi je l'apprends.
Le 2 janvier 2007, à New York, un fait divers a rendu ce mécanisme visible. Wesley Autrey, ouvrier du bâtiment de cinquante ans, attend la rame sur le quai de la station 137th Street–City College, avec ses deux filles. Un étudiant en cinéma de vingt ans, Cameron Hollopeter, est pris d'une crise d'épilepsie et bascule sur les rails. Les phares du train sont à une soixantaine de mètres. Autrey saute, comprend qu'il n'aura pas le temps de remonter l'autre homme, le pousse dans la rigole de drainage entre les rails et s'allonge sur lui. Cinq wagons passent au-dessus d'eux ; le bonnet d'Autrey ressort taché de la graisse du châssis. Aucun des deux n'est blessé. Interrogé par le New York Times, il refuse le mot de héros et donne une phrase qui est un document philosophique : « I don't feel like I did something spectacular ; I just saw someone who needed help. I did what I felt was right » — « Je n'ai pas le sentiment d'avoir fait quelque chose de spectaculaire ; j'ai simplement vu quelqu'un qui avait besoin d'aide. J'ai fait ce que je sentais juste. » On notera ce que la phrase ne dit pas : elle ne dit ni qu'il a été poussé, ni qu'il a délibéré. Elle dit qu'il a senti. Et ce qu'il a senti lui a ouvert une possibilité que le calcul aurait fermée, puisque tout calcul concluait qu'il n'y avait pas le temps. Il faut cependant se garder d'une confusion : cet exemple ne démontre pas la thèse métaphysique de Kant selon laquelle le devoir prouve la liberté. Une norme ne crée jamais une capacité. Il montre seulement le phénomène que Kant décrit — un homme à qui le sentiment d'être tenu révèle un pouvoir qu'il ne savait pas avoir.
I.c. Se lier soi-même est un pouvoir sur le temps : celui qui promet dispose de son avenir
Un troisième registre reste à ouvrir, ni logique ni expérimental, mais temporel. Les deux sous-parties précédentes considéraient l'obligation dans l'instant. Or l'obligation la plus commune, la promesse, ne vaut pas dans l'instant : elle vaut pour demain. Et là, quelque chose de remarquable se produit. Celui qui promet retire une possibilité à son moi futur, et par ce retrait il gagne quelque chose que nul homme sans parole ne possède : la capacité de disposer de lui-même à distance. En effet, un être qui ne pourrait pas s'obliger serait à chaque instant à la merci de son envie du moment ; il aurait tous les possibles et aucun projet.
Nietzsche a fait de cette capacité le problème central de la deuxième dissertation de la Généalogie de la morale (Zur Genealogie der Moral, 1887), et il faut restituer sa thèse d'ensemble, car on la caricature en morale du plus fort. Nietzsche cherche l'origine de la responsabilité, et il la trouve dans un long dressage : l'homme a dû devenir prévisible avant de pouvoir être libre. La dissertation s'ouvre sur cette phrase, dans la traduction d'Henri Albert (1900) : « Élever et discipliner un animal qui puisse faire des promesses — n'est-ce pas là la tâche paradoxale que la nature s'est proposée vis-à-vis de l'homme ? » Ce qu'il faut mesurer, c'est le travail que suppose une simple parole donnée. Promettre exige une « mémoire de la volonté », c'est-à-dire « une continuité dans le vouloir », de sorte qu'entre « le primitif "je ferai" » et l'accomplissement de l'acte, « tout un monde de choses nouvelles et étrangères » puisse s'intercaler « sans qu'on doive craindre de voir céder sous l'effort cette longue chaîne de volonté ». Et le terme de ce processus n'est pas un homme docile : c'est son contraire. « Le fruit le plus mûr de l'arbre est l'individu souverain, l'individu qui n'est semblable qu'à lui-même, l'individu affranchi de la moralité des mœurs, l'individu autonome et supramoral […] bref l'homme à la volonté propre, indépendante et persistante, l'homme qui peut promettre ». Nietzsche parle à son sujet d'« une véritable conscience de la liberté et de la puissance ». Se sentir obligé par sa propre parole n'est donc pas ici une servitude : c'est le signe qu'on est devenu quelqu'un sur qui l'on peut tabler, à commencer par soi-même.
L'expédition Endurance fournit le cas où cette capacité s'exerce à l'état pur, parce que tous les autres moyens ont disparu. Après l'abandon du navire, le 27 octobre 1915, Shackleton n'a plus aucun instrument de commandement : ni solde à verser, ni tribunal, ni port où débarquer un mutin. Le 15 avril 1916, les vingt-huit hommes atteignent l'île de l'Éléphant, un caillou où personne ne passe. Le 24 avril, Shackleton part avec cinq hommes dans un canot de sept mètres, le James Caird, pour franchir mille trois cents kilomètres de mer australe ; ils atteignent la Géorgie du Sud le 10 mai, après seize jours, puis traversent l'île à pied les 19 et 20 mai pour rejoindre la station baleinière de Stromness. Il tente ensuite quatre fois de revenir chercher les vingt-deux hommes restés derrière ; trois fois la glace le repousse. Le 30 août 1916, avec le remorqueur chilien Yelcho, il les récupère tous. Aucun mort parmi les vingt-huit. Ce qui compte ici, ce n'est pas l'exploit : c'est que rien ne l'obligeait à recommencer une quatrième fois. Le sentiment d'obligation a fait, pendant dix mois, le travail qu'aucune contrainte n'aurait pu faire, et il l'a fait sur l'homme même qui commandait.
Transition. — Ces trois raisons convergent : la contrainte n'oblige pas, l'obligation suppose le pouvoir de manquer, et se lier soi-même augmente le pouvoir qu'on a sur sa propre vie. Mais toutes trois reposent sur une supposition qu'elles n'examinent jamais : que celui qui se sent obligé soit l'auteur de ce sentiment. Or Autrey n'a pas décidé de sentir, il a senti. Et Shackleton n'a pas inventé l'idée qu'un chef répond de ses hommes : il l'a reçue d'une marine, d'une éducation, d'un siècle. Il faut donc examiner d'où vient ce sentiment.
II. Le sentiment d'obligation est le plus souvent une contrainte devenue intérieure : ce qui parle du dedans y a été mis du dehors
II.a. La force d'un sentiment d'obligation ne mesure pas la valeur de ce qu'il commande : elle mesure l'agressivité qu'il retourne contre moi
La première raison est psychique, et elle attaque le sentiment par son intensité. On croit spontanément qu'un sentiment d'obligation très vif signale un devoir très grave. C'est l'inverse qui est vrai : l'intensité d'un tel sentiment est sans rapport avec l'importance de ce qu'il prescrit, parce qu'elle ne vient pas de l'objet mais du sujet. Elle vient de la quantité d'agressivité que l'individu s'interdit de tourner vers le dehors, et qu'il retourne alors contre lui-même. En effet, si l'intensité mesurait l'objet, les hommes les plus scrupuleux seraient ceux qui ont les charges les plus lourdes ; or ce sont souvent ceux qui n'ont rien fait.
Freud a démonté ce mécanisme dans Le Malaise dans la civilisation (Das Unbehagen in der Kultur, 1930), au chapitre VII. Sa thèse d'ensemble est que la civilisation exige de chacun un renoncement pulsionnel (der Triebverzicht, m.), que ce renoncement produit une agressivité, et que cette agressivité, ne pouvant se décharger au-dehors, est retournée vers l'intérieur et confiée à une instance qui surveille le moi : le surmoi (das Über-Ich, n.), dont la conscience morale (das Gewissen, n.) est la voix. Le point décisif est le renversement de la causalité qu'il opère : « Jeder Triebverzicht wird nun eine dynamische Quelle des Gewissens, jeder neue Verzicht steigert dessen Strenge und Intoleranz » — « Tout renoncement pulsionnel devient dès lors une source dynamique de la conscience morale, et chaque renoncement nouveau accroît la sévérité et l'intolérance de celle-ci. » On croyait que la conscience commandait le renoncement ; c'est le renoncement qui nourrit la conscience. Freud ajoute l'observation qui ruine l'idée d'un sentiment d'obligation fidèle à son objet : « Die Erfahrung aber lehrt, daß die Strenge des Über-Ichs, das ein Kind entwickelt, keineswegs die Strenge der Behandlung, die es selbst erfahren hat, wiedergibt » — « Mais l'expérience enseigne que la sévérité du surmoi que développe un enfant ne reproduit nullement la sévérité du traitement qu'il a lui-même subi. » Une éducation très douce peut produire une conscience très dure. Le sentiment d'obligation, ici, n'est pas un organe de la vérité morale : c'est un symptôme.
Blaise Pascal en donne un cas dont le détail matériel est parfaitement documenté par sa sœur, Gilberte Périer, dans la Vie de Monsieur Pascal. Il faut d'abord dire de quoi Pascal se croyait tenu. Il ne s'agissait ni de justice ni de secours : il s'agissait de ne pas éprouver de vanité pendant les conversations charitables qu'il menait. Voici le moyen qu'il employait : « Il prenait en ces occasions une ceinture de fer pleine de pointes et il la mettait à nu sur sa chair ; et lorsqu'il lui venait quelque pensée de vanité, ou qu'il prenait quelque plaisir au lieu où il était, ou autre chose semblable, il se donnait des coups de coude pour redoubler la violence des piqûres et se faisait ainsi souvenir lui-même de son devoir. » Le dernier membre de phrase est celui qui compte : se faisait souvenir lui-même de son devoir. L'obligation est ici entièrement intérieure, entièrement éprouvée, et personne au monde ne la lui impose. Rien ne lui donne pourtant sa mesure : ni la gravité du manquement, qui est une pensée fugitive, ni un dommage causé à quiconque, puisqu'il n'y en a aucun. Ce qui donne au sentiment sa violence, c'est le coup de coude — c'est-à-dire une agression, dont Pascal est à la fois l'auteur et la cible. On tient là le cas pur d'un homme qui se sent obligé et dont on ne dira pas qu'il est libre : il est occupé par quelque chose qui le frappe.
II.b. Le sentiment d'obligation est la marque du groupe en nous, et il se reconnaît à ce qu'il tient contre la loi et contre la peur de mourir
Un deuxième concept, entièrement distinct du premier, doit être introduit : celui de fait social. On quitte l'appareil psychique pour le groupe. Ce que je sens comme une exigence venue du plus intime de moi peut n'être que la règle d'un milieu, déposée en moi par l'éducation. Et l'on dispose d'un critère pour le reconnaître : la règle intériorisée résiste à ce qui devrait la vaincre. Quand un sentiment d'obligation tient contre la loi du pays, contre l'intérêt et contre la peur de mourir, ce n'est pas qu'il soit sacré ; c'est qu'il a été installé plus profondément que la loi, plus tôt que le calcul. En effet, une règle que j'ai reçue avant d'avoir l'âge de la discuter ne se présente jamais à moi comme une opinion : elle se présente comme une évidence.
Durkheim a fondé la sociologie sur cette observation. Sa thèse d'ensemble, dans Les Règles de la méthode sociologique (1895), est qu'il existe des manières de faire et de sentir qui sont extérieures aux individus et douées d'un pouvoir de coercition, et qu'il faut les traiter comme des choses, non comme des états de conscience. Le chapitre I s'ouvre sur cette phrase : « Quand je m'acquitte de ma tâche de frère, d'époux ou de citoyen, quand j'exécute les engagements que j'ai contractés, je remplis des devoirs qui sont définis, en dehors de moi et de mes actes, dans le droit et dans les mœurs. » En dehors de moi : c'est le mot qui compte, et il est appuyé par une remarque qui explique précisément pourquoi ces devoirs ne se sentent pas comme des contraintes. « Quand je m'y conforme de mon plein gré, cette coercition ne se fait pas ou se fait peu sentir, y étant inutile. » La contrainte sociale est d'autant moins ressentie qu'elle a mieux réussi. Durkheim en donne le mécanisme : « Toute éducation consiste dans un effort continu pour imposer à l'enfant des manières de voir, de sentir et d'agir auxquelles il ne serait pas spontanément arrivé. » Et sa définition finale n'exige aucune sanction visible : « Est fait social toute manière de faire, fixée ou non, susceptible d'exercer sur l'individu une contrainte extérieure. »
Le duel du point d'honneur, dans la France du XVIIe siècle, est le cas où l'on voit un sentiment d'obligation l'emporter sur tout ce qui devrait le briser. En février 1626, un édit royal préparé par Richelieu punit sévèrement les duellistes, jusqu'à la mort. François de Montmorency, comte de Bouteville, s'était déjà battu vingt-deux fois entre quinze et vingt-huit ans. Le 12 mai 1627, il choisit de se battre contre le comte de Beuvron en plein jour, place Royale — aujourd'hui place des Vosges —, c'est-à-dire au cœur de Paris, sous les fenêtres de la cour. Le Parlement le condamne le 21 juin ; il est décapité le lendemain, 22 juin 1627, en place de Grève, avec son second François de Rosmadec, comte des Chapelles. Il faut décrire exactement le rapport de forces. D'un côté, la contrainte : un édit, un parlement, un bourreau, la mort certaine. De l'autre, aucune contrainte du tout — personne n'obligeait Bouteville à se battre, et il pouvait décliner sans que la loi lui reprochât rien. Et c'est le second côté qui l'emporte. Ce qui a vaincu la peur de l'échafaud n'était pas une contrainte : c'était un sentiment d'obligation, dont on peut nommer la source avec précision, puisqu'elle est entièrement contenue dans le code d'un groupe social de quelques milliers de personnes. Il faut ajouter que ce code s'est effondré en deux siècles, sans que la nature humaine ait changé — ce qui achève de montrer d'où il venait.
II.c. Une domination coûte infiniment moins cher quand elle est sentie comme une obligation que quand elle est imposée par la force
Un troisième registre reste à ouvrir, qui n'est ni psychique ni moral mais politique et économique. Les deux sous-parties précédentes montraient d'où vient le sentiment d'obligation ; celle-ci montre à qui il profite. Un pouvoir qui doit contraindre paie très cher : il lui faut des soldats, des prisons, une surveillance permanente, et il obtient un travail médiocre de gens qui fuient dès qu'ils le peuvent. Un pouvoir qui obtient le même acte d'hommes qui se sentent tenus n'a plus rien à payer. Le sentiment d'obligation est donc la technologie de domination la plus rentable qui soit. En effet, la contrainte a un coût proportionnel au nombre des contraints, tandis que l'obligation intériorisée est gratuite et se transmet toute seule d'une génération à l'autre.
La Boétie a décrit ce transfert dans le Discours de la servitude volontaire, écrit vers 1548 et publié en 1576. Sa thèse d'ensemble est que la tyrannie ne repose pas sur la force du tyran — un homme seul, souvent médiocre — mais sur le consentement de ceux qui obéissent, de sorte qu'elle s'effondrerait d'elle-même s'ils cessaient : « Soyez résolus de ne servir plus, et vous voilà libres. » Reste à expliquer pourquoi ils ne cessent pas, et La Boétie donne la réponse en un mot : « la première raison de la servitude volontaire, c'est la coutume ». Il en décrit alors le mécanisme générationnel, qui est exactement notre objet : ceux qui viennent après « servent sans regret et font volontiers ce que leurs devanciers avaient fait par contrainte ». La même conduite, une génération plus tôt, était arrachée par la force ; une génération plus tard, elle est éprouvée comme un devoir. Rien n'a changé dans l'acte ; tout a changé dans son coût, et rien n'a changé pour celui qui en profite.
Un seul territoire, à trente ans d'intervalle, permet de vérifier cette proposition en ne faisant varier qu'un paramètre. À La Réunion, avant le 20 décembre 1848, le travail des plantations sucrières est obtenu par l'esclavage : 62 151 personnes sont affranchies ce jour-là. Le besoin de main-d'œuvre, lui, ne change pas ; les sucreries, les propriétaires, les terres, le climat, les prix mondiaux restent les mêmes. Ce qui change est le moyen. Cinq cents engagés indiens débarquent le jour même de l'abolition, et le système de l'engagisme prend le relais : un contrat de travail de cinq ans, renouvelable, signé par des hommes recrutés principalement dans le sud de l'Inde — environ 118 000 sur l'ensemble de la période. Entre 1848 et 1859, 64 525 engagés indiens et africains débarquent, soit davantage que le nombre d'esclaves libérés en 1848. Le décret du 27 mars 1852 verrouille le dispositif : l'engagé ne peut négocier ni son salaire, ni la durée, ni les conditions de son contrat, et sa mobilité est restreinte. Comparons les deux moments terme à terme. Même île, même culture, même travail. Dans le premier, l'homme est tenu par une propriété et une force ; dans le second, il est tenu par une signature, c'est-à-dire par une obligation qu'il est censé avoir contractée et qu'on lui rappelle comme sienne — le plus souvent sans qu'il ait pu lire le texte. Le rendement du procédé se lit dans les chiffres : en onze ans, il a fourni plus de bras que l'esclavage n'en avait libérés.
Transition. — Ce deuxième chemin est solide, et il défait le premier point par point : le sentiment d'obligation vient d'un appareil psychique, d'un groupe et d'un intérêt, jamais de celui qui l'éprouve. Mais on remarquera ce qu'il partage avec le premier. Les deux chemins supposent qu'il existe un sujet libre d'abord, et que le sentiment d'obligation vient ensuite — pour confirmer sa liberté chez l'un, pour la ronger chez l'autre. C'est exactement le présupposé du verbe rester, que nous avions relevé sans le juger. Or ce présupposé est douteux. Autrey n'existait pas comme sujet moral avant le 2 janvier 2007 : il était un ouvrier sur un quai. Bouteville n'était rien avant le code qui l'a fait noble. Il faut donc examiner si l'obligation vient à un sujet, ou si elle le fait.
III. Le sentiment d'obligation ne s'ajoute pas à un sujet libre : il l'institue — la liberté ne se conserve pas, elle se gagne en répondant
III.a. On ne devient quelqu'un qu'en répondant : la responsabilité ne suit pas la liberté, elle la précède
Le premier déplacement est ontologique, et il défait l'ordre des termes que les deux premières parties tenaient pour acquis. Elles supposaient toutes deux la séquence suivante : d'abord un moi, ensuite sa liberté, enfin des obligations qui viennent s'y appliquer. Cette séquence est fausse, et l'expérience la plus commune le dit : personne n'a choisi ses parents, sa langue, ni le fait qu'un enfant tombe devant lui. L'obligation nous atteint avant tout choix, et c'est en y répondant que nous devenons un « je » identifiable, plutôt qu'une suite d'états. En effet, un être qui ne répondrait de rien ne serait pas plus libre : il serait moins qu'un individu, une succession d'humeurs sans personne pour les tenir ensemble.
Levinas a fait de ce renversement le centre de sa philosophie. Sa thèse d'ensemble est que la métaphysique occidentale a mis l'être avant la relation, et qu'il faut faire l'inverse : c'est le rapport à autrui, et plus précisément la sommation muette que m'adresse son visage, qui ouvre le champ où un sujet peut apparaître. Dans les entretiens radiophoniques accordés à Philippe Nemo en 1981 et publiés sous le titre Éthique et infini (1982), il le formule sans détour : « Dans ce livre, je parle de la responsabilité comme de la structure essentielle, première, fondamentale, de la subjectivité. » Il faut mesurer la portée du mot première. Levinas ne dit pas que la responsabilité est le premier de mes devoirs ; il dit qu'elle est ce à partir de quoi il y a un moi. Elle n'est donc pas issue d'un engagement que j'aurais pris : elle m'a précédé. Le sujet ne se constitue pas d'abord librement pour s'obliger ensuite ; il se découvre déjà tenu, et c'est en assumant ce qu'il n'a pas choisi qu'il devient l'auteur de quelque chose. La liberté, dans cette perspective, n'est pas un capital de départ qu'il faudrait défendre : c'est un résultat.
Le parcours de Denis Mukwege montre ce renversement à ciel ouvert. En 1999, il fonde à Bukavu, dans le Sud-Kivu, l'hôpital de Panzi. Il l'a conçu pour une tâche précise : réduire la mortalité maternelle, faire naître des enfants dans de bonnes conditions. Ce n'est pas ce qui arrive. Les premières patientes qui se présentent sont des femmes mutilées par des viols de guerre, et elles n'arrêteront plus de venir : plusieurs dizaines de milliers en vingt ans. Il n'a pas choisi cette obligation ; elle s'est présentée à sa porte. Il y a répondu, et c'est cette réponse, non un projet initial, qui a fait de lui ce qu'il est. Le 25 octobre 2012, des hommes armés attaquent son domicile de Bukavu ; son garde, Joseph Bizimana, est tué en le protégeant. Mukwege se réfugie en Belgique, puis aux États-Unis. Il est alors, au sens le plus plat du mot, libre : plus rien ne l'oblige, il est en sécurité, il a un métier partout demandé. Ses patientes de Bukavu vendent des fruits et des légumes sur les marchés pour lui payer un billet de retour. Il rentre le 14 janvier 2013. Cette date est le cœur de l'exemple. Ce jour-là, il ne « reste » pas libre : il l'était sans effort, à Bruxelles. Il redevient libre au sens fort — auteur de sa propre conduite — au moment précis où il reprend une obligation dont personne ne pouvait lui demander de compte. Le prix Nobel de la paix, qu'il reçoit en 2018, ne récompense pas une liberté conservée ; il constate un homme fait par une réponse.
III.b. Le critère n'est pas le sentiment mais sa provenance : le respect est le seul affect que la raison produise, et il se reconnaît à ce qu'il humilie
Le deuxième déplacement est critériologique, et c'est lui qui répond à l'objection de la deuxième partie. Freud, Durkheim et La Boétie ont montré qu'un sentiment d'obligation peut venir d'un surmoi, d'un groupe ou d'un intérêt. Ils n'ont pas montré qu'il en vient toujours. La question n'est donc pas de savoir si l'on sent, mais d'où vient ce qu'on sent — et il faut un critère pour trancher, faute de quoi tout sentiment d'obligation sera également suspect, y compris celui qui nous fait refuser la servitude. Or ce critère existe, et il est d'une simplicité rude : un sentiment d'obligation qui me valorise, qui me place au-dessus des autres ou qui me fait plaisir a toutes les chances de venir d'ailleurs ; un sentiment d'obligation qui abaisse ma propre estime de moi ne peut pas venir de mon amour-propre, puisqu'il le contrarie.
Kant a formulé ce critère dans la Critique de la raison pratique (1788), au chapitre III de l'Analytique, « Des mobiles de la raison pure pratique ». Sa thèse est qu'il existe un seul sentiment moral, le respect (die Achtung, f.), et qu'il se distingue de tous les autres par son origine : il n'est pas reçu d'un objet, il est produit par la représentation de la loi. Dans la traduction de Jules Barni : « Le respect pour la loi morale est donc un sentiment produit par une cause intellectuelle, et ce sentiment est le seul que nous connaissions parfaitement a priori, et dont nous puissions apercevoir la nécessité. » Tous les autres affects sont ce que Kant appelle pathologiques, au sens strict : ils me viennent de ce qui m'affecte. Le respect, lui, est la façon dont une exigence rationnelle se fait sentir à un être sensible. D'où le signe auquel on le reconnaît, et qui est un signe négatif : « La loi morale humilie donc inévitablement tout homme qui compare à cette loi le penchant sensible de sa nature. » Le respect ne flatte jamais. Il rabat la présomption. On tient là de quoi distinguer, dans le sentiment d'obligation, ce qui vient de la raison et ce qui vient du surmoi ou du groupe : le second console, décore, rend fier d'appartenir ; le premier ne donne rien et coûte.
Frances Oldham Kelsey a occupé, entre 1960 et 1962, la position exacte où ce critère se vérifie. Le 8 septembre 1960, cette pharmacologue nouvellement entrée à la Food and Drug Administration reçoit sur son bureau la demande d'autorisation d'un sédatif appelé Kevadon — le nom américain de la thalidomide —, déposée par la firme Richardson-Merrell de Cincinnati. Le dossier paraît sans histoire : le produit est déjà vendu dans des dizaines de pays. Elle le juge insuffisant, notamment sur la question du passage de la molécule chez le fœtus, et refuse de le signer. Elle refusera pendant dix-neuf mois. Pendant ces dix-neuf mois, elle n'a rien à gagner : la firme se plaint d'elle auprès de sa hiérarchie, la traite d'obstructionniste, multiplie les visites et les appels ; ses supérieurs subissent la pression ; aucune donnée publique ne lui donne raison. Il faut noter qu'elle ne pouvait tirer de sa position aucune fierté d'appartenance, puisque son propre milieu professionnel la désavouait — c'est là que le critère kantien mord. Fin 1961, la thalidomide est retirée en Allemagne et au Royaume-Uni : elle provoque des malformations massives chez les enfants dont les mères l'ont prise pendant la grossesse. Le bilan mondial est d'au moins dix mille enfants atteints dans quarante-six pays. Aux États-Unis, la FDA recense dix-sept cas, liés aux échantillons « d'essai » que Merrell avait distribués à 1 267 médecins. Kelsey s'est sentie obligée par une exigence qui ne lui rapportait rien et qui la mettait seule contre tous. Ce sentiment-là n'était ni un surmoi ni une coutume : rien, dans son milieu, ne le lui demandait.
III.c. La liberté d'un homme est faite du sentiment d'obligation des autres : les deux termes du sujet ne se disputent pas le même individu
Le troisième déplacement est relationnel, et il défait la dernière illusion du libellé. La question « peut-on rester libre et se sentir obligé ? » place les deux termes dans la même tête et les fait se disputer la même personne, comme si la liberté était une quantité que l'obligation viendrait entamer. Mais les deux termes ne sont pas dans la même tête. Ma liberté effective est faite, presque intégralement, du sentiment d'obligation que d'autres éprouvent à mon égard. En effet, un droit sans personne pour se sentir tenu de l'honorer est une phrase : je n'ai le droit de circuler que parce que d'autres se sentent tenus de ne pas m'en empêcher, et le droit d'être soigné que parce que quelqu'un se sent tenu de me soigner.
Simone Weil a fait de cette dissymétrie le point de départ de son dernier livre, L'Enracinement, écrit à Londres en 1943 et publié en 1949. Sa thèse d'ensemble est que le langage des droits, hérité de 1789, est impuissant parce qu'il ne dit jamais à qui il s'adresse : un droit se réclame, il ne se remplit pas. Elle ouvre le livre par cette phrase : « La notion d'obligation prime celle de droit, qui lui est subordonnée et relative. » Et elle en donne aussitôt la raison, qui est purement logique : « Un droit n'est pas efficace par lui-même, mais seulement par l'obligation à laquelle il correspond. » Elle en tire une conséquence qui décide de notre sujet : « Un homme qui serait seul dans l'univers n'aurait aucun droit, mais il aurait des obligations. » Les droits sont donc du côté de celui qui reçoit, les obligations du côté de celui qui donne ; ils ne se contredisent pas, ils se répondent d'une personne à l'autre. Ma liberté n'est pas diminuée par mes obligations : elle est produite par celles des autres.
Le 7 juin 2019, aux Sables-d'Olonne, cette production s'est payée au prix fort. Un marin-pêcheur est en difficulté sur son chalutier, à huit cents mètres environ de la côte, dans la tempête Miguel. Sept bénévoles de la Société nationale de sauvetage en mer appareillent sur le canot tous temps Patron Jack Morisseau. Aucun d'eux n'y est tenu par un contrat de travail : la SNSM est une association, ses sauveteurs ne sont pas payés, et la sortie s'est décidée par un simple appel dans la nuit. Deux vitres avant de la timonerie cèdent sous une lame, la cabine se remplit, le canot chavire. Trois sauveteurs meurent : Alain Guibert, Yann Chagnolleau et Dimitri Moulic. Le pêcheur qu'ils allaient chercher est également mort. Regardons ce que cet événement dit du sujet. La liberté qu'a un marin des Sables de sortir en mer n'est pas une propriété de ce marin ; elle n'existe que parce que, à terre, sept hommes qui ne le connaissent pas se sentent tenus de venir. Le sentiment d'obligation des uns est la matière dont est faite la liberté des autres. Poser la question « peut-on rester libre et se sentir obligé ? » en la rapportant à un individu seul, c'est manquer cela : dans une société, les deux termes sont toujours répartis entre plusieurs personnes, et chacun est tour à tour celui qui doit et celui qui peut.
Conclusion
On peut rester libre et se sentir obligé, mais ce n'est pas la bonne façon de le dire. Le premier chemin a montré l'essentiel et il reste vrai : la contrainte plie un corps et n'oblige personne, comme le prouve un système colonial qui devait prendre des femmes en otage pour obtenir du caoutchouc ; on ne se sent tenu que là où l'on pourrait manquer ; et se lier soi-même par une parole n'ampute pas la liberté, cela lui donne prise sur le temps. Le deuxième a montré que cette réponse était trop confiante. Un sentiment ne dit pas d'où il vient. Sa violence peut ne mesurer qu'une agression retournée contre soi, comme la ceinture de fer de Pascal ; il peut n'être que le code d'un groupe, plus fort que l'échafaud, comme chez Bouteville ; et un pouvoir qui parvient à le produire obtient gratuitement ce que la force lui coûtait cher, comme le montre le passage de l'esclavage à l'engagisme à La Réunion en 1848.
Le partage se fait ailleurs, et le mot fautif était dans la question. Rester suppose une liberté déjà là, antérieure à l'obligation, qu'il s'agirait de conserver intacte. Il n'y a pas de liberté antérieure. Il y a un vivant que des obligations non choisies atteignent, et qui devient un sujet en y répondant. Le sentiment d'obligation n'est donc ni une preuve de liberté ni son ennemi : c'est l'opérateur par lequel un individu se constitue en quelqu'un qui répond de soi. On le distingue d'une contrainte intériorisée à un signe précis — il ne flatte pas, il coûte, et il tient sans témoin ; et l'on n'oublie pas qu'il est réparti entre les personnes, ma liberté étant faite des obligations que d'autres éprouvent.
Relisons alors Shackleton. Nous l'avions pris comme l'exemple d'un homme se liant lui-même et gagnant par là un pouvoir sur l'avenir. C'est vrai, mais c'est trop peu, et cela laissait entendre qu'il possédait sa liberté avant de la placer dans une promesse. Il ne la possédait pas. L'homme qui quitte Plymouth en août 1914 est un explorateur parmi d'autres, avec un objectif, des concurrents, une réputation à faire : sa liberté est celle d'un professionnel qui a le choix de ses moyens. Le 27 octobre 1915, tout cela lui est retiré d'un coup. Il perd le navire, le but, l'itinéraire, l'autorité, et il ne lui reste aucune option qu'il aurait choisie. À ce moment-là, mesurée en possibles disponibles, sa liberté est nulle. Or c'est de là que date l'homme dont on parle encore. Ce qui l'a fait n'est pas ce qu'il pouvait, c'est ce dont il se sentait tenu : ramener vingt-sept hommes que rien ne l'obligeait à ramener, quatre fois de suite, jusqu'au 30 août 1916. Il n'est pas resté libre malgré son obligation ; il l'est devenu par elle, et le jour où il n'a plus rien eu à décider est le jour où il a commencé à être quelqu'un.
Cette leçon engage bien au-delà d'un naufrage. Nous vivons dans des dispositifs qui ne nous contraignent presque plus et qui produisent en nous, à jet continu, des sentiments d'obligation dont nous ne connaissons pas la source — répondre, revenir, se montrer, appartenir. La tâche n'est donc pas de nous débarrasser du sentiment d'être tenus, qui est la matière même de toute vie commune. Elle est d'apprendre à en reconnaître la provenance, et de mettre notre force du côté de ce qui nous coûte plutôt que du côté de ce qui nous flatte.