Peut-on critiquer la religion sans la rejeter ?
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Introduction
Au printemps 1678, un prêtre de l'Oratoire nommé Richard Simon met sous presse à Paris un in-quarto intitulé Histoire critique du Vieux Testament. Il y montre, texte en main, que les cinq premiers livres de la Bible portent la trace de plusieurs mains : des récits doublés, des formules comme « jusqu'à ce jour » qui supposent un rédacteur très postérieur, et le récit de la mort de Moïse dans un livre attribué à Moïse. Son intention est déclarée : il défend le catholicisme. Si le texte seul ne suffit pas, alors la Tradition de l'Église est nécessaire, et les protestants ont tort de s'en remettre à l'Écriture seule. Bossuet lit les épreuves. Il obtient un arrêt du Conseil : l'édition entière est saisie et mise au pilon. Simon est exclu de l'Oratoire au mois de mai. Le même geste a donc reçu, la même année, deux qualifications opposées. Simon croyait critiquer. Bossuet a vu un rejet.
Il faut d'abord séparer les termes, car le sujet joue sur leur voisinage. Critiquer vient du grec krinein : séparer, trier, décider. Le mot a trois emplois qu'il ne faut pas mêler. Dans la langue courante, critiquer veut dire blâmer, dénoncer, attaquer — c'est un acte polémique. En philologie, la critique est l'établissement d'un texte : on distingue ce qui a été écrit de ce qui a été ajouté par les copistes. Chez Kant enfin, la critique (die Kritik, f.) n'est ni un blâme ni une correction de copiste : c'est l'examen des titres de légitimité d'une faculté, l'assignation d'un domaine où son usage est fondé. Dans les trois cas, un trait commun : critiquer, c'est trier, donc laisser quelque chose.
Rejeter dit tout autre chose. Le latin re-jacere, c'est jeter en arrière, mettre dehors. On ne rejette pas un énoncé, on le réfute ; ce qu'on rejette, c'est une chose, une pratique, un héritage, une institution — on refuse de continuer avec elle. La différence est capitale : la réfutation porte sur une proposition et se règle par le vrai et le faux ; le rejet porte sur un tout et se règle par un refus. On peut donc réfuter beaucoup et ne rien rejeter, comme on peut rejeter sans avoir rien réfuté.
Reste la religion, et c'est le terme le plus équivoque des trois. Les Anciens s'en disputaient déjà l'étymologie : Cicéron, dans le De natura deorum (II, 28), la tirait de relegere, recueillir scrupuleusement, relire ; Lactance, dans les Institutions divines (IV, 28), la tirait de religare, relier. Surtout, l'objet est composite. Une religion, c'est un corps de croyances — des énoncés, qui peuvent être vrais ou faux ; un ensemble de rites — des gestes, qui ne sont ni vrais ni faux, seulement accomplis ou non ; une institution — un clergé, un droit, des biens, un pouvoir ; et une expérience — ce que le croyant éprouve. Dire « je critique la religion » ne signifie pas la même chose selon la couche visée. Réfuter une preuve de l'existence de Dieu, dénoncer la fortune d'un évêque, dater un manuscrit et rejeter la prière : ce sont quatre opérations sans rapport.
Il faut enfin distinguer les deux sens de peut-on, sous peine de rater le sujet. Au sens de la permission, la question demande si l'institution le tolère et si le croyant le supporte : elle appelle une enquête historique, et sa réponse varie selon les siècles. Au sens de la possibilité logique, elle demande tout autre chose : l'acte de critiquer entraîne-t-il, par sa nature, l'acte de rejeter ? Le second sens seul fait du sujet un problème. Et il impose une vigilance : qu'un censeur punisse une critique prouve qu'elle est punie, jamais qu'elle est impossible.
Une première réponse s'impose alors, et elle est solide : oui, on peut critiquer la religion sans la rejeter, puisque critiquer c'est trier, et qu'on ne trie que ce qu'on garde en partie. Une critique qui n'épargnerait rien ne serait pas une critique : ce serait une condamnation en bloc, c'est-à-dire précisément ce que la critique s'interdit.
Mais on peut soutenir aussi sérieusement l'inverse : non, car la religion ne se donne pas comme un ensemble d'opinions révisables. Elle se donne comme une parole reçue d'une autorité qui excède l'examen. Or soumettre cette parole à l'examen, c'est avoir déjà mis l'examen au-dessus d'elle. Le tri viendra ensuite, il est second ; l'essentiel est fait dès la première ligne, et il est irréversible.
D'où le problème. Si critiquer, c'est trier dans un contenu, alors la critique conserve nécessairement ce qu'elle épargne, et la question se répond d'elle-même ; mais si la religion tient tout entière au fait que sa parole n'est pas examinable, alors le seul fait de l'examiner l'a destituée dans son principe, et ce qui survit à la critique n'est plus tenu pour révélé mais pour raisonnable. Critiquer la religion, est-ce faire le partage dans ce qu'elle dit, ou est-ce changer l'instance qui décide — auquel cas ce qu'on épargne n'est plus de la religion, mais ce que la raison en approuve ?
Dans un premier chemin de pensée, on verra que la critique de la religion est un travail de partage, qui conserve ce qu'il épargne. Dans un deuxième, on verra que porter l'examen sur la religion, c'est en changer l'instance, si bien que la critique destitue avant de trier. On se demandera enfin si les deux thèses ne commettent pas la même erreur — supposer que la critique arrive à la religion du dehors — alors que les critiques les plus radicales ont été produites par les religions elles-mêmes, et qu'elles y font office de discipline.
I. La critique de la religion est un travail de partage : elle conserve ce qu'elle épargne
I.a. Elle assigne à chaque discours sa juridiction, et met hors d'atteinte ce qu'elle retire du champ du savoir
La première raison de croire qu'on peut critiquer sans rejeter tient au geste le plus élémentaire de la critique : délimiter. Avant de dire si une thèse est vraie, la critique demande de quel ordre elle relève, et devant quel tribunal elle plaide. Cette question paraît modeste ; elle a une conséquence considérable. Une proposition ne peut être réfutée que là où elle prétend démontrer. En effet, si l'on établit que l'existence de Dieu n'est pas une affaire de connaissance théorique, on ruine du même coup les preuves — et l'on ruine aussi les preuves du contraire. Retirer une thèse du terrain du savoir, ce n'est pas la détruire : c'est la mettre hors de portée.
Kant a fait de ce geste tout son projet. Sa thèse d'ensemble, dans la Critique de la raison pure (1781, seconde édition 1787), est que notre entendement ne connaît que des phénomènes, c'est-à-dire des objets donnés dans l'espace et le temps ; dès qu'il prétend s'appliquer à ce qui n'est jamais donné — l'âme, le monde comme totalité, Dieu —, il produit des raisonnements qui ont l'apparence de la preuve et qui n'en sont pas. Kant démonte donc, une à une, les trois preuves classiques : l'ontologique, qui tire l'existence de Dieu de son concept ; la cosmologique, qui remonte des effets à une cause première ; la physico-théologique, qui infère un architecte de l'ordre du monde. C'est la démolition la plus complète que la théologie rationnelle ait subie. Et Kant en tire cette phrase, dans la préface de la seconde édition : « Ich musste also das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen » — « Je devais donc abolir le savoir pour obtenir une place pour la croyance. » Le verbe aufheben est ici décisif : en allemand, il signifie à la fois supprimer et conserver. Kant supprime la prétention au savoir ; il conserve la foi (der Glaube, m.), qu'il replace dans la raison pratique, où Dieu devient un postulat de la vie morale (Critique de la raison pratique, 1788). La critique a détruit les preuves et sauvé l'objet.
L'histoire montre que ce partage a d'abord été réclamé par des croyants, contre d'autres croyants. En 1615, dans sa Lettre à Madame Christine de Lorraine, grande-duchesse de Toscane, Galilée — catholique, et qui entend le rester — soutient que l'Écriture n'a pas été donnée pour enseigner l'astronomie. Il rapporte à l'appui le mot d'un cardinal, Cesare Baronio : « l'intention du Saint-Esprit est de nous enseigner comment on va au ciel, et non comment va le ciel » (come si vadia al cielo, e non come vadia il cielo). L'argument est un argument de délimitation, et il protège l'Écriture bien plus qu'il ne l'attaque : un texte qui n'enseigne pas la mécanique céleste ne peut pas être démenti par elle. La suite l'a prouvé à rebours. Ceux qui refusèrent le partage exposèrent l'Écriture à un démenti que le partage lui aurait épargné, et il fallut attendre le 31 octobre 1992 pour que Jean-Paul II reconnaisse devant l'Académie pontificale des sciences que l'erreur avait été commise par les théologiens, non par le physicien.
I.b. Elle établit les textes, et le texte qu'elle établit est plus sûr que celui qu'elle corrige
Un second concept doit être introduit, tout différent du premier : celui d'établissement. La critique n'est pas seulement un juge qui répartit des compétences ; elle est aussi un artisan qui remet un texte en état. La raison en est simple : une tradition ne transmet jamais sans ajouter. Des copistes se trompent, des lecteurs annotent en marge, des générations suivantes prennent la note pour le texte. En effet, plus un livre est vénéré, plus il est recopié, et plus il accumule ces sédiments. Distinguer ce qui a été écrit de ce qui a été ajouté ne diminue donc pas le texte : cela le rend plus sûr. Ici, la critique retranche — et ce qu'elle laisse debout est mieux fondé qu'avant son passage.
Spinoza a formulé la règle de cette opération. Sa thèse d'ensemble, dans le Traité théologico-politique (1670), est que l'Écriture ne doit pas être interprétée d'après ce qu'on juge vrai, mais d'après ce qu'elle dit elle-même : on ne demande pas si un prophète a raison, on demande ce qu'il a voulu dire, en partant de sa langue, de son époque, de son public. Au chapitre VII, il résume ainsi sa méthode : « Pour faire court je résumerai cette méthode en disant qu'elle ne diffère en rien de celle que l'on suit dans l'interprétation de la Nature mais s'accorde en tout avec elle. » De même que le physicien recueille d'abord les faits avant d'énoncer une loi, l'interprète recueille d'abord l'histoire du texte avant d'en tirer un sens. La conséquence est nette : l'autorité de l'Écriture cesse d'être présupposée dans l'acte de la lire. Spinoza, il est vrai, ne s'arrête pas là — il en conclura que l'Écriture enseigne l'obéissance et non la vérité —, mais la méthode qu'il institue est séparable de sa conclusion, et c'est un croyant qui l'appliquera le premier.
Ce croyant est Richard Simon. Son Histoire critique du Vieux Testament, imprimée à Paris en 1678, ne conteste pas l'inspiration des livres saints : elle conteste que Moïse en soit l'unique rédacteur. Simon relève les doublets du récit de la Création, les listes de rois postérieures de plusieurs siècles, le récit funèbre du Deutéronome. Il en conclut que des « scribes publics » ont travaillé le texte au fil des âges — et que cette histoire, loin de ruiner la foi, prouve la nécessité de l'Église comme gardienne de la tradition. Bossuet obtient la destruction de l'édition entière ; Simon est chassé de l'Oratoire ; l'ouvrage reparaît à Rotterdam, chez Reinier Leers, en 1685. Or la démonstration philologique, elle, n'a jamais été renversée : elle est aujourd'hui le point de départ de toute exégèse, y compris catholique. La critique avait retranché une signature ; elle n'avait pas retranché un livre.
I.c. Elle mesure l'institution à la norme que l'institution professe, et emprunte donc son critère à la religion même
Un troisième registre reste à ouvrir, ni celui de la juridiction ni celui du texte, mais celui de la conduite. Une religion ne dit pas seulement ce qui est ; elle prescrit ce qu'il faut faire. Elle se donne donc à elle-même un étalon, et cet étalon est public. La raison pour laquelle ce type de critique ne rejette rien est immédiate : elle ne reproche pas à la religion d'être fausse, elle lui reproche d'être infidèle à elle-même. En effet, un tel reproche n'a de sens que si l'on tient la norme pour valable. Le critique qui dit « vous n'appliquez pas votre Évangile » ne quitte pas l'Évangile : il s'en sert. C'est aussi pourquoi cette critique est la plus violente qui soit — elle prend l'accusé à son propre serment.
Pierre Bayle en a donné la règle. Sa thèse d'ensemble, dans le Commentaire philosophique sur ces paroles de Jésus-Christ « Contrains-les d'entrer » (1686), écrit un an après la révocation de l'édit de Nantes, est que la « lumière naturelle » — la raison commune à tous les hommes — n'est pas l'adversaire de la révélation mais son critère de lecture. Dieu ne peut pas commander ce que la conscience de tout homme reconnaît pour un crime. Bayle l'énonce ainsi : « Je m'appuie, pour la réfuter invinciblement, sur ce principe de la lumière naturelle, que tout sens littéral qui contient l'obligation de faire des crimes est faux. » On mesure la portée du principe : il ne retranche pas un mot de l'Évangile. Il en interdit une lecture — celle qui avait servi, pendant des siècles, à justifier la contrainte des consciences.
Cette manière de critiquer a produit, très tôt, des effets juridiques. Le 21 décembre 1511, quatrième dimanche de l'Avent, dans l'église de paille des dominicains de Saint-Domingue, le frère Antón Montesino monte en chaire devant les autorités de l'île, l'amiral Diego Colón au premier rang. Le sermon avait été rédigé et signé par toute la communauté. Montesino prend pour texte la parole de Jean-Baptiste, vox clamantis in deserto, et lance aux colons cette question : « ¿Estos, no son hombres? ¿No tienen ánimas racionales? » — « Ceux-ci ne sont-ils pas des hommes ? N'ont-ils pas des âmes raisonnables ? » Il refuse la confession aux propriétaires d'encomiendas. Le scandale remonte jusqu'à la cour ; il en sort, un an plus tard, les Leyes de Burgos du 27 décembre 1512, première législation royale limitant le travail forcé des Indiens. Le récit nous est parvenu par un colon présent ce jour-là, qui possédait lui-même des Indiens et qui, quatre ans après, y renonça : Bartolomé de Las Casas, dans son Historia de las Indias. Rien, dans cette critique, n'était un rejet du christianisme : elle en était l'application.
Trois registres, donc, et ils convergent. La critique délimite, et ce faisant elle protège ; elle établit, et le texte qu'elle rend est plus sûr ; elle mesure l'institution à sa propre règle, et cette règle, elle la reçoit de la religion. Dans les trois cas, elle a laissé quelque chose debout. La thèse paraît acquise. Elle bute pourtant sur un fait que ces trois épisodes ont en commun et que nous avons passé trop vite : chaque fois, l'autorité visée a réagi comme si le tout était atteint. Bossuet fait pilonner une édition entière pour une question de rédacteurs ; les colons de Saint-Domingue exigent le rappel des dominicains. On peut y voir de l'aveuglement. On peut aussi se demander s'ils n'avaient pas vu quelque chose que le critique ne voyait pas.
II. Porter l'examen sur la religion, c'est en changer l'instance : la critique destitue avant de trier
II.a. Ce qui subsiste après examen n'est plus reçu mais approuvé, et le mode d'adhésion a changé
La première raison de refuser à la critique l'innocence qu'elle se prête n'est pas dans ce qu'elle retranche, mais dans ce qu'elle laisse. Car ce qu'elle laisse, elle ne le laisse pas intact : elle en change le statut. Une religion ne demande pas seulement d'admettre des contenus ; elle demande de les admettre d'une certaine manière — reçus d'une autorité (auctoritas) que le fidèle ne juge pas. Or celui qui conserve un dogme « parce qu'il résiste à l'examen » ne le tient plus pour révélé : il le tient pour raisonnable. Il a gardé la proposition et changé le motif de l'adhésion. En effet, le motif n'est pas un accessoire : c'est lui qui fait qu'une croyance est religieuse plutôt que philosophique. La critique peut donc tout conserver du contenu et avoir tout détruit du rapport.
Hume a montré le mécanisme sur le cas le plus net, celui du miracle. Sa thèse d'ensemble, dans l'Enquête sur l'entendement humain (1748), est que toute croyance de fait repose sur l'expérience, et qu'un homme sage proportionne sa croyance à la force des preuves. Section X, « Des miracles », il applique la règle : un miracle est par définition une violation d'une loi de la nature, c'est-à-dire l'événement le plus improbable qui soit ; et un témoignage humain, lui, est faillible de mille manières. D'où la maxime : « Aucun témoignage n'est suffisant pour établir un miracle, à moins que ce témoignage ne soit d'une espèce telle que sa fausseté serait plus miraculeuse que le fait qu'il cherche à établir. » Hume n'a pas dit qu'aucun miracle n'a eu lieu ; il a dit qu'aucun témoignage ne peut en établir un. Et il conclut par une phrase dont l'ironie est le véritable argument : la religion chrétienne, écrit-il, ne peut aujourd'hui être crue par aucune personne raisonnable sans un miracle. Traduit : ce qui reste de la révélation, après examen, n'est plus reçu par la raison — c'est reçu contre elle, et le croyant lui-même en est averti.
L'expérience a été faite, littéralement, par un homme muni d'un rasoir. Vers 1820, Thomas Jefferson, retiré à Monticello, découpe dans six exemplaires du Nouveau Testament les versets qu'il juge authentiques et les recolle sur des feuillets, en quatre colonnes parallèles : grec, latin, français, anglais. Le volume, relié de maroquin rouge, compte quatre-vingt-six pages ; il s'intitule The Life and Morals of Jesus of Nazareth. Jefferson a gardé l'enseignement moral, les paraboles, le Sermon sur la montagne. Il a retiré les miracles, la naissance virginale, la résurrection, toute affirmation de divinité. Le livre s'achève sur la pierre roulée devant le tombeau ; il n'y a pas de page suivante. Or le contenu conservé est bien celui des Évangiles, mot pour mot. Ce qui a disparu, c'est la raison de le tenir : ces phrases ne valent plus parce qu'un envoyé de Dieu les a dites, elles valent parce que Jefferson les approuve. Il n'avait rien inventé et n'avait rien falsifié — et il avait pourtant fabriqué un autre objet.
II.b. Le Dieu qui survit à l'examen n'est plus celui du culte : la critique conserve un nom et perd son objet
Un second concept, distinct du précédent, doit être posé : celui d'identité de l'objet. On vient de voir que la critique change le mode d'adhésion ; il faut ajouter qu'elle change aussi ce à quoi l'on adhère. La raison en est que l'examen ne retient d'une notion que ce qui peut entrer dans un raisonnement. Il en résulte un Dieu réduit à ce qu'une démonstration peut porter : une cause première, un ordonnateur, un garant de la loi morale. En effet, tous ces prédicats sont impersonnels. Or ce à quoi le fidèle s'adresse dans la prière n'est pas une cause première : c'est quelqu'un qui entend. Ce n'est pas le même être qui reste : c'est le même mot.
Pascal l'a dit d'une formule que rien n'a remplacée. Sa thèse d'ensemble est qu'il existe des ordres irréductibles — le corps, l'esprit, la charité — et qu'on ne passe pas de l'un à l'autre par raisonnement, parce qu'ils ne sont pas de même nature. La nuit du 23 novembre 1654, il note sur un papier qu'il coudra dans la doublure de son pourpoint et qu'on trouvera à sa mort : « Dieu d'Abraham, Dieu d'Isaac, Dieu de Jacob, non des philosophes et des savants. » La phrase n'oppose pas la foi à l'intelligence — Pascal est mathématicien. Elle constate que la démonstration ne peut livrer qu'un Dieu de démonstration, et que ce Dieu-là n'est pas celui auquel on parle. Il l'écrit encore dans les Pensées : le Dieu des chrétiens ne consiste pas en un Dieu simplement auteur des vérités géométriques et de l'ordre des éléments — c'est là, dit-il, la part des païens et des épicuriens.
L'histoire a fourni la vérification, et elle a coûté cher. En 1835, David Friedrich Strauss, vingt-sept ans, publie Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet. Sa thèse est subtile : les récits évangéliques ne sont ni des mensonges ni des reportages, ce sont des mythes, c'est-à-dire l'expression involontairement poétique par laquelle une communauté a dit ce qu'elle attendait. Strauss croit ne rien détruire : il pense retirer l'écorce historique pour dégager l'idée éternelle, l'union du divin et de l'humain dans l'humanité entière. L'accueil lui apprend le contraire. Nommé en 1839 à la chaire de dogmatique de Zurich, il déclenche une campagne d'une violence inouïe — une centaine de brochures en quelques semaines, son effigie brûlée au carnaval —, il est mis à la retraite avant d'avoir enseigné une seule heure, et le 6 septembre 1839 un soulèvement des campagnes renverse le gouvernement libéral de la ville. Trente-sept ans plus tard, Strauss lui-même donne raison à ses adversaires : dans L'Ancienne et la Nouvelle Foi (1872), il pose la question « Sommes-nous encore chrétiens ? » et répond non. L'idée qu'il voulait sauver n'avait pas survécu au retrait de l'histoire.
II.c. La critique ne possède aucun principe d'arrêt : ce qui la fait s'arrêter ici lui vient du dehors
Reste le trait le plus redoutable, et il est d'ordre méthodique : la critique n'a pas de terme interne. Celui qui déclare s'en tenir aux abus sans toucher au dogme, au clergé sans toucher à la foi, doit justifier la ligne qu'il trace. Or toute raison de s'arrêter est elle-même une thèse, et toute thèse relève de l'examen. En effet, si l'on peut demander « ce texte est-il de Moïse ? », rien dans la méthode n'interdit de demander ensuite « ce texte est-il inspiré ? », puis « qu'est-ce qui, en général, autorise à tenir un livre pour inspiré ? ». La borne existe dans les faits — les critiques s'arrêtent —, mais elle n'est jamais fournie par la critique : elle est fournie par un attachement, une prudence, une peur. Ce n'est pas un argument, c'est une décision.
Marx l'a énoncé sans détour. Sa thèse d'ensemble, dans l'introduction à la Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel (parue en février 1844 dans les Annales franco-allemandes), est que la religion n'est pas une cause mais un symptôme : elle est la conscience renversée d'un monde renversé, et l'on ne guérit pas un malade en lui retirant sa plainte. D'où le passage célèbre : « La détresse religieuse est, pour une part, l'expression de la détresse réelle et, pour une autre, la protestation contre la détresse réelle. La religion est le soupir de la créature opprimée, l'âme d'un monde sans cœur, comme elle est l'esprit de conditions sociales d'où l'esprit est exclu. Elle est l'opium du peuple. » On retient d'ordinaire la dernière phrase ; c'est la première qui compte pour nous. Marx ouvre son texte en posant que « la critique de la religion est la condition première de toute critique » : elle n'est pas une région séparée, elle est le commencement d'une série. Et il en tire l'obligation d'aller plus loin : « Exiger qu'il soit renoncé aux illusions concernant notre propre situation, c'est exiger qu'il soit renoncé à une situation qui a besoin d'illusions. » La critique du ciel doit devenir critique de la terre. Elle ne peut pas s'arrêter à mi-chemin sans se trahir.
Un curé de campagne l'avait éprouvé cent ans plus tôt, et en silence. Jean Meslier, curé d'Étrépigny et de Balaives dans les Ardennes, dit la messe pendant quarante ans et meurt en 1729 en laissant trois copies manuscrites d'un Mémoire des pensées et sentiments adressé à ses paroissiens. Il y explique qu'il n'a jamais cru un mot de ce qu'il enseignait, que la religion lui paraît une imposture au service des puissants, et il demande pardon de n'avoir pas parlé plus tôt. Meslier est le cas limite : chez lui, la critique est allée jusqu'au bout, mais elle a dû attendre sa mort pour se dire. La suite est plus instructive encore. En 1762, Voltaire publie un Extrait des sentiments de Jean Meslier qui connaît un immense succès — et dans lequel il a conservé l'anticléricalisme en supprimant l'athéisme, pour faire du curé un déiste à sa mesure. Voltaire n'a pas réfuté Meslier : il l'a coupé. C'est bien la preuve que l'arrêt de la critique ne s'obtient pas par la critique, mais par des ciseaux.
Nous voici donc devant une alternative complète. Ou bien la critique trie, et alors elle conserve ; ou bien elle destitue, et alors ce qu'elle conserve n'est plus ce qu'elle croit garder. Ces deux thèses s'affrontent sans se départager. Il faut voir pourquoi. Elles partagent un présupposé qu'aucune des deux n'a interrogé : elles imaginent toutes deux la critique arrivant à la religion, du dehors, comme une armée arrive devant une place. La première pense que l'assaillant peut se limiter ; la seconde qu'il ne le peut pas. Mais si la critique n'était pas devant les murs — si elle était dedans depuis le début ?
III. La critique la plus radicale de la religion est produite par les religions elles-mêmes : elle est leur discipline, non leur adversaire
III.a. Le refus du culte est inscrit dans les textes que le culte tient pour sacrés
Le premier fait qui déplace la question est textuel, et il est massif : si la critique de la religion venait du dehors, elle ne pourrait pas figurer parmi les écrits qu'une religion tient pour révélés. Or elle y figure. La raison de ce paradoxe est qu'une religion qui prescrit un culte doit dire aussi ce que ce culte vaut, et donc prévoir le cas où il ne vaut rien. En effet, dès qu'un rite est institué, il devient possible de l'accomplir exactement et de n'être rien de plus qu'exact. Une religion qui n'aurait pas les moyens de dénoncer sa propre ritualité serait une religion sans défense contre l'hypocrisie.
Max Weber a vu dans cette dénonciation la source lointaine de la modernité elle-même. Sa thèse d'ensemble, dans L'Éthique protestante et l'esprit du capitalisme (1904-1905), est que le monde occidental a subi un long processus de désenchantement (die Entzauberung der Welt, f.) : l'élimination progressive de la magie comme moyen d'obtenir le salut. Et il en indique le point de départ d'une phrase précise : « jener große religionsgeschichtliche Prozeß der Entzauberung der Welt, welcher mit der altjüdischen Prophetie einsetzte und, im Verein mit dem hellenischen wissenschaftlichen Denken, alle magischen Mittel der Heilssuche als Aberglaube und Frevel verwarf » — « ce grand processus historico-religieux de désenchantement du monde, qui commença avec la prophétie juive antique et qui, uni à la pensée scientifique grecque, rejeta comme superstition et sacrilège tous les moyens magiques de la recherche du salut ». Weber ne dit pas que la science a désenchanté la religion. Il dit que le désenchantement a commencé dans la religion, et que la science l'a continué.
Le texte fondateur est daté, situé, et il est d'une brutalité que rien n'a égalée. Au VIIIe siècle avant notre ère, sous le règne de Jéroboam II, un éleveur de Teqoa monte au sanctuaire royal de Béthel et prononce, au nom même du Dieu du sanctuaire, ces mots : « Je hais, je méprise vos fêtes, je ne puis sentir vos assemblées. […] Éloigne de moi le bruit de tes cantiques ; je n'écoute pas le son de tes luths. Mais que la droiture soit comme un courant d'eau, et la justice comme un torrent qui jamais ne tarit » (Amos, 5, 21-24). Le prêtre du lieu, Amatsia, le fait expulser : « ne continue pas à prophétiser à Béthel, car c'est un sanctuaire du roi » (Amos 7, 13). L'institution a chassé le critique ; la tradition a canonisé le texte. Depuis, ces versets sont lus dans la liturgie — c'est-à-dire que le rite comprend, parmi ses paroles saintes, celles qui le déclarent haïssable.
III.b. L'interdit de la représentation fait de l'iconoclasme une règle interne, et non une agression du dehors
Un deuxième registre confirme le déplacement, et il porte cette fois non sur les gestes mais sur les images. Ce que la critique moderne reproche le plus volontiers à la religion — la naïveté de ses représentations, un vieillard barbu dans les nuages —, une tradition religieuse entière l'interdit la première. La raison en est qu'un Dieu tenu pour infini ne peut être adéquatement représenté par rien de fini ; toute image de lui est donc, à la lettre, une erreur. En effet, si l'on prend l'infini au sérieux, il s'ensuit que le seul discours rigoureux sur Dieu est un discours de négations. La destruction des représentations n'est alors pas la fin de la religion : c'est son hygiène.
Maïmonide en a fait une doctrine complète. Sa thèse d'ensemble, dans Le Guide des égarés (rédigé en arabe vers 1190 pour un disciple troublé par la contradiction apparente entre la Loi et la philosophie), est que les expressions corporelles de la Bible — la main de Dieu, sa colère, son trône — sont des concessions au langage des hommes, et que les prendre au pied de la lettre est la véritable impiété. D'où sa règle : de Dieu on ne peut énoncer aucun attribut positif, seulement des négations, et plus on multiplie les négations, plus on s'approche. Thomas d'Aquin, qui l'a lu, l'écrit en une phrase au seuil de la question 3 de la Somme théologique (1266-1273) : « quia de Deo scire non possumus quid sit, sed quid non sit, non possumus considerare de Deo quomodo sit, sed potius quomodo non sit » — « comme nous ne pouvons savoir de Dieu ce qu'il est, mais seulement ce qu'il n'est pas, nous n'avons pas à considérer comment il est, mais plutôt comment il n'est pas ». Le programme de la théologie la plus officielle du Moyen Âge est donc, littéralement, un programme de démolition des représentations.
Cette démolition a eu lieu, et elle a été conduite par des évêques. Du 10 février au 8 août 754, l'empereur Constantin V réunit dans le palais de Hiéreia, sur la rive asiatique du Bosphore, un concile de 338 évêques. Après sept mois de débats, l'assemblée décrète que fabriquer et vénérer des icônes est une hérésie, et frappe d'anathème les défenseurs des images. Les statues sont brisées, les fresques recouvertes, les mosaïques remplacées par des croix nues. L'épisode se rejouera de 815 à 843, avant que la fête dite du Triomphe de l'Orthodoxie, le 11 mars 843, ne rétablisse les icônes. Retenons le fait brut : la plus vaste destruction d'images chrétiennes de l'histoire n'a pas été l'œuvre d'incroyants. Elle a été décidée en concile, au nom du Dieu chrétien, par trois cent trente-huit de ses évêques.
III.c. Expliquer une croyance n'est pas la réfuter : la science des religions déplace la question du vrai vers celle de la fonction
Il reste à traiter la critique qui passe pour la plus destructrice de toutes : celle qui réduit la religion à autre chose qu'elle — à la société, au désir, au besoin. On la croit mortelle. Elle ne l'est pas, et pour une raison logique : établir d'où vient une croyance ne dit rien de ce qu'elle vaut. Conclure du premier au second est un raisonnement fautif, que les logiciens appellent le sophisme génétique. En effet, une idée juste peut avoir une origine intéressée, et une idée fausse une origine désintéressée ; l'origine et la validité sont deux ordres. La science des religions n'a donc pas rendu un verdict de fausseté : elle a changé la question qu'on posait.
Les deux réducteurs les plus célèbres l'ont dit eux-mêmes, et c'est le point décisif. Durkheim, dont la thèse d'ensemble dans Les Formes élémentaires de la vie religieuse (1912) est que l'objet réel du culte est la société elle-même, méconnue sous la figure du sacré, écrit dès l'introduction : « Il n'y a donc pas, au fond, de religions qui soient fausses. Toutes sont vraies à leur façon : toutes répondent, quoique de manières différentes, à des conditions données de l'existence humaine. » Loin de disqualifier le culte, sa réduction lui donne un objet réel — la puissance de la société sur les individus est un fait, non une chimère. Freud, de son côté, définit dans L'Avenir d'une illusion (1927) la croyance religieuse comme une illusion (die Illusion, f.), c'est-à-dire une représentation dont la motivation principale est un accomplissement de désir (die Wunscherfüllung, f.). Et il ajoute aussitôt cette précision qu'on oublie toujours de citer : « Une illusion n'est pas la même chose qu'une erreur, une illusion n'est pas non plus nécessairement une erreur. » Les deux plus grands réducteurs du siècle refusent donc explicitement de conclure au faux.
L'institution la plus visée par ces méthodes a fini par les inscrire dans son propre droit. Le 30 septembre 1943, l'encyclique Divino afflante Spiritu de Pie XII autorise les exégètes catholiques à travailler sur les textes hébreux et grecs originaux plutôt que sur la seule Vulgate, et à tenir compte des « genres littéraires » propres aux auteurs anciens — c'est-à-dire à appliquer la méthode historico-critique, celle-là même qui avait valu à Richard Simon d'être chassé de l'Oratoire en 1678, et que les décrets antimodernistes de 1907 avaient condamnée. Le 23 avril 1993, la Commission biblique pontificale va plus loin : son document L'interprétation de la Bible dans l'Église déclare cette méthode « indispensable pour l'étude scientifique du sens des textes anciens ». Deux cent soixante-cinq ans séparent le pilon de Bossuet de l'encyclique de Pie XII. Ce que l'institution avait pris pour un rejet, elle l'a finalement reconnu pour ce qu'il était : sa propre critique, formulée trop tôt.
Une objection subsiste, et il faut l'affronter. Nietzsche soutient que la critique interne, précisément parce qu'elle est interne, est la plus mortelle de toutes. Sa thèse, au paragraphe 357 du Gai Savoir (livre V, 1887), est que le christianisme a été tué par sa propre vertu : « Man sieht, was eigentlich über den christlichen Gott gesiegt hat: die christliche Moralität selbst » — « On voit ce qui a proprement triomphé du Dieu chrétien : la moralité chrétienne elle-même », c'est-à-dire l'exigence de véracité (die Wahrhaftigkeit, f.) portée jusqu'à se retourner contre les croyances qui l'avaient formée. L'objection est juste, et elle ne détruit pas notre thèse : elle la confirme. Car ce qui a tué, selon Nietzsche, n'est pas venu du dehors. C'est la religion qui a fabriqué l'instrument de sa mort. Une critique peut donc être fatale sans être une agression — ce qui est exactement la conclusion à laquelle nous conduisent les prophètes, les iconoclastes et les exégètes.
Conclusion
On peut critiquer la religion sans la rejeter, et la première partie de ce devoir en donnait déjà les raisons : la critique délimite, elle établit, elle mesure une institution à sa propre règle, et dans les trois cas elle laisse debout ce qu'elle épargne. Mais cette réponse était trop tranquille. Il a fallu reconnaître que l'examen change ce qu'il conserve : le dogme qui résiste à l'épreuve n'est plus reçu, il est approuvé ; le Dieu des preuves n'est pas celui des prières ; et la méthode, livrée à elle-même, ne comporte aucun point d'arrêt — il fallut à Voltaire des ciseaux, non des arguments, pour arrêter Jean Meslier à mi-chemin.
Le partage se fait ailleurs. Les deux premières thèses se disputaient sur la question de savoir jusqu'où un assaillant peut aller ; elles supposaient toutes deux que la critique arrive du dehors. Or elle n'arrive pas : elle est là depuis le début. Amos dénonce le sacrifice au nom du Dieu du sacrifice, et sa dénonciation devient Écriture. Trois cent trente-huit évêques brisent les images du Christ au nom du Christ. Maïmonide et Thomas d'Aquin font de la négation des attributs divins le seul discours rigoureux sur Dieu. La critique n'est pas l'adversaire de la religion : elle est le moyen par lequel une religion refuse de prendre ses propres représentations pour son objet. On peut donc critiquer sans rejeter, mais pas pour la raison que l'on croyait — non parce qu'on prendrait soin d'épargner quelque chose, mais parce que ce que la critique rejette n'est jamais la religion : c'est toujours une idole. Le rejet ne survient que dans un cas : quand on confond l'une avec l'autre.
Relisons alors le sermon du 21 décembre 1511. Ce matin-là, les colons de Saint-Domingue entendent un dominicain leur refuser la confession et leur demander si les Indiens n'ont pas des âmes raisonnables. Ils réagissent comme Bossuet réagira devant Richard Simon : ils portent plainte, exigent le rappel des frères, dénoncent un scandale. Ils ont cru qu'on attaquait leur religion. C'était l'inverse. Vingt-six ans plus tard, la bulle Sublimis Deus du 2 juin 1537 déclare les Indiens veros homines, hommes véritables, qui ne peuvent être privés ni de leur liberté ni de leurs biens ; et en 1539, à Salamanque, le dominicain Francisco de Vitoria soutient dans sa relecture De Indis que ces peuples étaient les veri domini, les véritables maîtres de leurs terres avant l'arrivée des Espagnols, et que ni l'empereur ni le pape n'est maître du monde. De cette leçon universitaire est sorti ce que l'on appellera le droit des gens. Ce que les encomenderos avaient pris pour une destruction était l'opération par laquelle leur propre religion s'est donné un concept qu'elle n'avait pas encore : celui d'une humanité commune, indépendante de la conquête.
Ce mouvement n'a pas cessé, et il faut en mesurer la difficulté présente. Une religion survit à ses critiques ; elle ne survit pas à l'indifférence, qui ne prend même plus la peine de lire les textes qu'elle cesse de croire. Simone Weil, qui refusa le baptême sans jamais cesser d'aimer le Christ, a formulé la seule règle qui vaille ici, dans les lettres au père Perrin recueillies dans Attente de Dieu (1950) : « Le Christ aime qu'on lui préfère la vérité, car avant d'être le Christ il est la vérité. Si on se détourne de lui pour aller vers la vérité, on ne fera pas un long chemin sans tomber dans ses bras. » C'est dire qu'une tradition ne se garde qu'en acceptant d'être jugée — et qu'elle se perd le jour où elle exige d'être crue sans être examinée.