La conscience de soi nous trompe-t-elle ?
Devoir entièrement rédigé, au calibre d'une copie de terminale.
Le 9 avril 1860, dans son atelier parisien, le typographe Édouard-Léon Scott de Martinville chante Au clair de la lune devant un cornet acoustique relié à une soie de sanglier qui trace, sur du papier noirci à la fumée de lampe, la courbe de sa voix. Son phonautographe n'était pas fait pour restituer les sons mais pour les écrire : Scott voulait donner à la parole un alphabet visible, et il déposa ses feuillets à l'Académie des sciences en 1861 sans que personne pût jamais les entendre. Il fallut attendre mars 2008 pour qu'une équipe américaine, au Lawrence Berkeley National Laboratory, convertisse ces sillons dessinés en vibrations et rende audible, cent quarante-huit ans plus tard, la voix d'un homme qui ne l'avait jamais entendue. Or c'est là notre situation commune : nous percevons notre propre voix par l'air et par la conduction des os du crâne, qui en renforce les fréquences graves, si bien que celle que nous entendons du dedans n'est pas celle que le monde entend. Quiconque écoute pour la première fois sa voix enregistrée proteste que ce n'est pas la sienne — et se trompe, puisque c'est exactement la sienne. La version de moi la plus immédiate, celle que je perçois sans intermédiaire, est aussi celle que personne d'autre ne reçoit ; et la seule qui soit publique m'apparaît fausse.
Le sujet nous invite à réfléchir sur les notions de conscience, d'inconscient, de vérité et de sujet. Il faut d'abord séparer trois choses que le mot « conscience » confond en français. La conscience immédiate est le savoir qui accompagne spontanément ce que je fais : je marche, et sans avoir besoin de me le dire, je sais que je marche — le latin l'a nommée d'un mot qui dit exactement cela, cum-scientia, un savoir qui accompagne. La conscience réfléchie est tout autre chose : c'est l'acte par lequel je me prends moi-même pour objet, je m'arrête, je m'examine, je me juge — et cet acte est rare, difficile, et n'a rien de spontané. La conscience morale, enfin, est la voix qui approuve ou condamne mes actions ; elle ne nous occupera qu'en ce qu'elle prétend, elle aussi, savoir ce que j'ai voulu. L'allemand, langue de cette discussion depuis Kant, distingue ce que nous confondons : la conscience (das Bewusstsein, n.), la conscience de soi (das Selbstbewusstsein, n.) et la connaissance de soi (die Selbsterkenntnis, f.) sont trois mots pour trois choses, et l'essentiel de notre problème tient dans l'écart entre les deux derniers. Il faut ensuite peser le verbe « tromper », qui a trois emplois qu'on mélange constamment : se tromper, c'est commettre une erreur dont je suis seul l'auteur ; être trompé, c'est subir l'action d'un autre qui sait ce que j'ignore, et cela suppose une intention ; être trompé au sens où l'on dit qu'un espoir est trompé, c'est n'avoir pas reçu ce qu'on attendait. Or le sujet dit : « la conscience de soi nous trompe » — il en fait un agent, quelqu'un qui nous fait quelque chose. Et c'est là que le paradoxe se lève : tromper suppose deux termes, un qui sait et un qui ignore. Si la conscience de soi me trompe, il faut donc qu'une part de moi sache ce qu'une autre part de moi ignore — c'est-à-dire que le sujet soit divisé, alors que la conscience de soi était précisément ce qui était censé faire son unité.
On répond spontanément que non, elle ne nous trompe pas, et pour une raison forte : c'est le seul endroit du monde où l'erreur ne trouve pas de prise. Je peux me tromper sur la température de la pièce, jamais sur le fait que j'ai froid ; je peux me tromper sur ce que je vois, jamais sur le fait qu'il me semble voir. Retirez cette certitude, et l'on ne sait plus à partir de quoi douter du reste. Mais on soutient l'inverse avec des raisons non moins bonnes : chacun a fait l'expérience de se découvrir autre qu'il ne se croyait, de comprendre dix ans après pourquoi il avait agi, d'entendre un proche décrire de lui un portrait exact qu'il ne reconnaissait pas ; et si la conscience de soi suffisait, la psychanalyse, la confession, l'amitié et l'autobiographie n'auraient aucune raison d'exister. De là notre problème : faut-il conclure de ce que la conscience de soi ne peut pas se tromper sur ce qu'elle éprouve, qu'elle ne se trompe pas sur ce que je suis ? Dans un premier chemin de pensée, on verra que la conscience de soi est le lieu d'une certitude que la tromperie ne peut pas atteindre ; dans un deuxième, qu'elle est la forme même sous laquelle nous nous méconnaissons ; enfin on se demandera si elle ne livre pas un savoir, mais ouvre une tâche.
I. La conscience de soi est le lieu d'une certitude que la tromperie ne peut pas atteindre
La conscience de soi ne nous trompe pas, d'abord, parce que sur le fait même d'exister la tromperie est structurellement impossible. Elle l'est parce que toute tromperie a besoin d'un destinataire : il faut être là pour être abusé, de sorte que l'existence du trompé est la condition de l'opération qui le trompe. En effet, l'objection se retourne d'elle-même : plus je suppose un pouvoir vaste et méchant occupé à me faire croire le faux, plus je rends certaine mon existence, puisque ce pouvoir doit avoir quelqu'un devant lui. C'est le mouvement exact de la Méditation Seconde de Descartes (Méditations métaphysiques, 1641). Sa thèse générale est qu'il faut, pour fonder les sciences, tenir provisoirement pour faux tout ce qui admet le moindre doute — les sens, qui nous ont déjà trompés ; le monde extérieur, indiscernable d'un rêve ; et jusqu'aux vérités mathématiques, si l'on suppose un « malin génie » assez puissant pour les fausser. Il en tire une seule chose que le doute ne mord pas : « Il n'y a donc point de doute que je suis, s'il me trompe ; et qu'il me trompe tant qu'il voudra, il ne saurait jamais faire que je ne sois rien, tant que je penserai être quelque chose. » D'où la formule qu'il pose ensuite comme un point fixe : « cette proposition, je suis, j'existe, est nécessairement vraie, toutes les fois que je la prononce ou que je la conçois en mon esprit ». Une chambre d'hôpital de Cambridge l'a établi contre toutes les apparences. En juillet 2005, une femme de vingt-trois ans est victime d'un accident de la route ; cinq mois plus tard, elle remplit tous les critères internationaux de l'état végétatif : cycles veille-sommeil conservés, aucune réponse à aucune sollicitation. Le neuroscientifique Adrian Owen la place dans un appareil d'imagerie par résonance magnétique fonctionnelle et lui demande, par la parole, d'imaginer qu'elle joue au tennis, puis qu'elle traverse toutes les pièces de sa maison depuis la porte d'entrée. Les zones cérébrales qui s'allument — aire motrice supplémentaire pour la première consigne, régions parahippocampiques pour la seconde — sont indiscernables de celles de volontaires sains ; l'article paraît dans Science le 8 septembre 2006. Tout ce qui, du dehors, faisait preuve, prouvait qu'elle n'était plus personne ; la seule chose qui, ces cinq mois durant, n'a pas pu être fausse, c'est ce qu'elle savait, elle, d'être là.
La conscience de soi ne nous trompe pas, ensuite, parce que sur le contenu de ce que j'éprouve, l'apparence ne peut pas être fausse. Elle ne le peut pas parce que l'erreur est toujours un écart entre un jugement et une chose, et que dans le vécu pris comme vécu il n'y a pas cet écart : l'apparence n'a pas à ressembler à quoi que ce soit, elle est ce qu'elle est. En effet, il faut distinguer deux propositions que la langue courante colle l'une à l'autre : « je vois de la lumière », qui affirme quelque chose du monde et peut être fausse, et « il me semble que je vois de la lumière », qui n'affirme rien du monde et ne peut pas l'être. Descartes isole ce reste indubitable à la fin de la Méditation Seconde, quand il examine ce qui, du sentir, survit au doute : « il est très certain qu'il me semble que je vois de la lumière, que j'entends du bruit, et que je sens de la chaleur ; cela ne peut être faux ; et c'est proprement ce qui en moi s'appelle sentir ; et cela précisément n'est rien autre chose que penser. » Le sentir, ramené à sa stricte apparence, devient une pensée — et une pensée dont je ne peux pas me distraire. La chirurgie de guerre l'a vérifié sur des corps. Le neurologue américain Silas Weir Mitchell, qui soigna à Philadelphie les amputés de la guerre de Sécession, publia en décembre 1871 dans Lippincott's Magazine un article intitulé « Phantom Limbs » où il décrivait ce que presque tous ses patients lui rapportaient : la présence continue du bras ou de la jambe qu'on leur avait retirés, avec sa position, ses doigts crispés, sa douleur. Le jugement « j'ai une main » était faux, et il l'était de façon éclatante, puisque le membre manquait ; la douleur, elle, était exactement ce que ces hommes disaient qu'elle était. Ils se trompaient sur leur corps, jamais sur leur souffrance — et c'est pourquoi Mitchell dut inventer une médecine pour un membre qui n'existait plus.
La conscience de soi ne nous trompe pas, enfin, parce que là où il n'y a qu'un seul sujet, il n'y a pas de trompeur. Il n'y en a pas parce que la duperie exige une asymétrie de savoir : le menteur doit connaître la vérité pour la dissimuler, et le dupe doit l'ignorer pour y croire ; si les deux rôles reviennent à la même personne au même instant, il faudrait qu'elle sache et ignore la même chose sous le même rapport, ce qui est une contradiction pure. En effet, on croit s'en sortir en logeant le savoir ailleurs, dans un inconscient qui saurait à ma place — mais l'échappatoire ne tient pas. Sartre le montre dans L'Être et le Néant (1943), au chapitre consacré à la mauvaise foi, en examinant l'instance freudienne de la censure : pour refouler avec discernement, la censure doit reconnaître les tendances à refouler ; pour les reconnaître, il faut qu'elle se les représente ; et pour n'en rien laisser passer, il faut encore qu'elle se sache occupée à cela. Sa thèse générale est que la conscience est translucide, c'est-à-dire qu'elle ne peut rien contenir dont elle ne soit conscience, et que déplacer la duperie dans une région obscure du psychisme ne fait que reconduire le problème d'un cran : il faut à nouveau, dans cette région, quelqu'un qui sache. Un fait divers français en donne la preuve pratique. Jean-Claude Romand, qui avait cessé de se présenter aux examens de médecine à Lyon au milieu des années 1970, se fit passer pendant dix-huit ans pour médecin-chercheur à l'Organisation mondiale de la santé à Genève, avant de tuer, le 9 janvier 1993, sa femme Florence, ses enfants Caroline, sept ans, et Antoine, cinq ans, puis ses parents ; la cour d'assises de l'Ain le condamna le 2 juillet 1996 à la réclusion criminelle à perpétuité assortie de vingt-deux ans de sûreté. On a beaucoup dit qu'il avait fini par croire à son propre personnage. Mais le détail de ces dix-huit années dit l'inverse : il fallait garer la voiture là où on ne la verrait pas, connaître les revues à citer, savoir quels congrès invoquer, ne jamais donner de numéro de bureau, gérer l'argent confié par des proches à qui l'on promettait des placements suisses. Une imposture qui exige cette vigilance quotidienne n'est pas une croyance : c'est un travail — et un travail suppose à chaque heure la connaissance exacte de ce qu'il s'agit de cacher.
Transition. — Ce premier chemin établit quelque chose de solide, mais il faut voir à quel prix. La certitude obtenue ne porte que sur deux points : que je suis, et qu'il me semble. Descartes lui-même prend soin d'ajouter « cela précisément », c'est-à-dire : ce vécu pris comme pur vécu, dépouillé de toute prétention sur le monde. Or rien de ce que nous voulons savoir de nous ne tient dans cette étroitesse. Je ne demande pas si j'existe, je demande ce que je vaux, ce que je veux vraiment, pourquoi j'ai agi ainsi hier. Et Romand, dont nous venons de dire qu'il savait à chaque heure ce qu'il cachait, est aussi celui qui, pendant dix-huit ans, n'a jamais pu dire pourquoi il ne s'arrêtait pas. La conscience de soi est donc à la fois indubitable et presque vide. Il faut examiner ce qu'elle manque.
II. La conscience de soi est la forme sous laquelle nous nous méconnaissons
La conscience de soi nous trompe, d'abord, parce qu'elle connaît nos actes et ignore leurs causes, et qu'elle comble ce vide par des raisons inventées. Elle le fait parce qu'un esprit ne supporte pas de constater un choix sans motif : il produit alors une explication qui a toutes les apparences du souvenir alors qu'elle est une reconstruction faite après coup. En effet, ce n'est pas seulement que la cause reste cachée ; c'est que son absence est immédiatement remplie, et que le remplissage se donne pour une donnée immédiate — je crois me rappeler pourquoi j'ai voulu, alors que je viens de le fabriquer. Spinoza a formulé cette loi avec une netteté qui n'a pas vieilli. Sa thèse générale, dans l'Éthique (1677), est que tout ce qui arrive suit nécessairement de causes antérieures, et que ce que les hommes appellent liberté n'est que leur ignorance de ces causes ; d'où la formule du scolie de la proposition 35 du livre II : les hommes se trompent en ce qu'ils se croient libres, et « cette opinion consiste en cela seul qu'ils sont conscients de leurs actions et ignorants des causes par lesquelles ils sont déterminés ». Il en donne, dans sa lettre à Schuller de 1674, l'image décisive : concevons qu'une pierre lancée pense et sache qu'elle fait effort pour continuer son mouvement — « cette pierre assurément, puisqu'elle a conscience de son effort seulement et qu'elle n'est en aucune façon indifférente, croira qu'elle est très libre ». Une expérience de psychologie l'a mis en scène dans un centre commercial. En 1977, dans un article de la Psychological Review intitulé « Telling More Than We Can Know », Richard Nisbett et Timothy Wilson rapportent qu'ils ont disposé sur une table quatre paires de bas de nylon rigoureusement identiques et demandé à cinquante-deux passants de choisir la meilleure. L'article de droite fut préféré à celui de gauche dans une proportion voisine de quatre contre un. Interrogés sur les raisons de leur choix, les passants invoquèrent la texture, la souplesse, la finition ; aucun ne mentionna la position ; et lorsqu'on leur demanda directement si l'emplacement avait pu jouer, ils le nièrent avec l'air poli de gens qui se demandent si l'on se moque d'eux. La cause était sur la table, sous leurs yeux ; la conscience de soi, elle, n'avait à offrir qu'un récit.
La conscience de soi nous trompe, ensuite, parce qu'elle ne nous livre de nous que ce qui est communicable. Elle ne livre que cela parce qu'elle n'a pas été faite pour l'usage privé : ce qui monte à la conscience doit passer par des mots, et les mots sont des instruments publics, taillés pour ce que plusieurs peuvent partager. En effet, un état qui n'a pas de nom n'est pas seulement difficile à dire : il est difficile à remarquer, car nous repérons en nous ce que notre langue nous a appris à découper. Nietzsche en fait le cœur du paragraphe 354 du Gai Savoir (livre V, ajouté en 1887), intitulé « Du "génie de l'espèce" ». Sa thèse générale est que la conscience est un organe tardif et superficiel, apparu non pour connaître mais pour permettre à un animal faible de coordonner ses actions avec ses semblables : « la conscience ne s'est développée que sous la pression du besoin de communiquer » (dass Bewusstsein überhaupt sich nur unter dem Druck des Mittheilungs-Bedürfnisses entwickelt hat). Il en tire la conséquence qui nous concerne : « la conscience n'appartient pas proprement à l'existence individuelle de l'homme, mais bien plutôt à ce qui en lui est nature communautaire et grégaire » (Das Bewusstsein gehört nicht eigentlich zur Individual-Existenz des Menschen, vielmehr zu dem, was an ihm Gemeinschafts- und Heerden-Natur ist), de sorte que « toute prise de conscience comporte une grande et radicale corruption, falsification, superficialisation et généralisation » (dass mit allem Bewusstwerden eine grosse gründliche Verderbniss, Fälschung, Veroberflächlichung und Generalisation verbunden ist) : celui qui veut se connaître le plus singulièrement du monde ne prendra jamais conscience que de sa part moyenne. Un mot forgé en 1688 le prouve mieux qu'un raisonnement. Cette année-là, un étudiant en médecine de Bâle, Johannes Hofer, soutient une Dissertatio medica de nostalgia, oder Heimwehe où il fabrique, à partir du grec nostos, le retour, et algos, la douleur, le mot « nostalgie » pour désigner le mal dont dépérissaient les mercenaires suisses servant à l'étranger. Le mot créé, l'affection devient une maladie, avec ses symptômes, ses cas mortels et ses certificats. Rousseau, dans l'article « Musique » de son Dictionnaire de musique (1768), rapporte à propos du ranz des vaches, l'air des bergers suisses, que « cet air si chéri des Suisses fut défendu sous peine de mort d'être joué dans leurs troupes, parce qu'il faisait fondre en larmes, déserter ou mourir ceux qui l'entendaient, tant il excitait en eux l'ardent désir de revoir leur pays ». Ces hommes n'ont pas inventé leur chagrin en 1688 ; ils l'éprouvaient depuis toujours. Mais ils ne pouvaient s'en apercevoir, le nommer et en mourir qu'une fois que la communauté leur en avait donné le mot et l'air. Bergson dira, dans l'Essai sur les données immédiates de la conscience (1889), que sous ce moi social subsiste un moi fondamental que l'introspection peut rejoindre — « la plupart du temps, nous vivons extérieurement à nous-mêmes, nous n'apercevons de notre moi que son fantôme décoloré » ; encore faut-il que l'effort qu'il réclame soit à notre portée, et c'est précisément ce qu'il reste à examiner.
La conscience de soi nous trompe, enfin, parce qu'elle a intérêt à ne pas savoir. Elle y a intérêt parce que le portrait qu'elle dresse la concerne : elle est juge et sujet du jugement, et l'on ne classe pas de la même façon ce qui nous grandit et ce qui nous accuse. En effet, la méconnaissance dont il s'agit ici n'est plus un manque d'information, comme dans les deux arguments précédents : c'est un tri, une opération active qui écarte, et qui s'exerce d'autant mieux qu'elle ne se montre pas. Freud en a fait le motif central de son diagnostic sur l'homme moderne. Sa thèse générale est que la vie psychique déborde de toutes parts ce dont le moi est informé, et que le refoulement (die Verdrängung, f.) n'est pas un oubli mais un travail continu qui maintient hors de la conscience ce qui la blesserait. Dans « Une difficulté de la psychanalyse » (1917), il présente cette découverte comme la troisième des grandes blessures infligées à l'amour-propre de l'humanité — après Copernic, qui a retiré à la Terre le centre du monde, et Darwin, qui a retiré à l'homme le privilège de sa naissance — et la formule tient en une phrase : ces découvertes reviennent à dire das Ich nicht Herr sei in seinem eigenen Haus — que le moi n'est pas maître dans sa propre maison. Un naturaliste anglais avait pris ses précautions sans le savoir. Dans l'autobiographie qu'il rédige en 1876 pour ses enfants, et qui paraîtra en 1887, Charles Darwin explique qu'il s'était imposé une règle d'or : consigner par écrit, sans faute et sur-le-champ, tout fait publié, toute observation, toute idée qui contredisait ses résultats — « car j'avais découvert par expérience que de tels faits et de telles pensées échappent bien plus facilement à la mémoire que ceux qui nous sont favorables ». La phrase est décisive, car elle ne dit pas que Darwin trichait : elle dit qu'il avait constaté, en lui, un tri qu'il ne commandait pas et qu'il ne voyait pas s'exercer. Sa mémoire travaillait pour sa théorie sans le consulter, et le seul moyen qu'il ait trouvé de la contrarier fut de sortir l'objection de sa tête pour la mettre sur du papier.
Transition. — Nos deux chemins s'opposent frontalement, et pourtant ils partagent une même image, qu'aucun des deux n'interroge : dans les deux cas, la conscience de soi est traitée comme un regard braqué sur un objet nommé « moi », le premier chemin déclarant ce regard infaillible, le second le déclarant faussé. Une expérience de laboratoire montre que l'image est mauvaise. Le 2 janvier 1970, dans Science, le psychologue Gordon Gallup rend compte du protocole suivant : quatre chimpanzés nés en liberté, presque sans expérience des surfaces réfléchissantes, sont placés dix jours devant un miroir en pied ; ils commencent par le traiter comme un congénère, puis cessent, et se mettent à l'utiliser pour inspecter des parties d'eux-mêmes qu'ils ne voyaient pas. Anesthésiés, ils reçoivent alors une marque de teinture rouge, inodore, sur l'arcade sourcilière et le haut de l'oreille opposée. Sans miroir, ils n'y touchent presque pas ; devant le miroir, ils portent la main à la marque — sur leur propre visage, non sur le reflet. Ce que cette expérience isole n'est pas un regard déjà ouvert sur un objet déjà là : c'est une opération qui s'acquiert, qui prend dix jours, et qui a besoin d'un appareil placé hors de l'animal. Si la conscience de soi est cela, alors demander si elle « trompe » revient peut-être à lui prêter une promesse qu'elle n'a jamais faite.
III. La conscience de soi ne livre pas un savoir : elle ouvre une tâche
La conscience de soi n'est pas une perception mais une forme, et c'est le premier point qu'il faut tenir. Elle en est une parce que le « je pense » ne s'ajoute pas à mes représentations comme une représentation de plus : il est ce qui fait qu'elles sont miennes, la condition sous laquelle elles peuvent être rassemblées en une seule expérience. En effet, si le « je » était un objet perçu, on devrait pouvoir le décrire, dire sa couleur, sa place, sa durée ; or on ne trouve jamais, en s'observant, qu'une pensée, une image, une douleur — jamais celui à qui elles arrivent. Kant a nommé et démontré cela dans la Critique de la raison pure (1781, remaniée en 1787). Sa thèse générale est que nous ne connaissons pas les choses telles qu'elles sont en elles-mêmes, mais telles qu'elles nous apparaissent sous les formes de notre sensibilité — et il applique la règle à nous-mêmes sans faiblir. Le principe est posé au paragraphe 16 de la Déduction transcendantale : « Das: Ich denke, muß alle meine Vorstellungen begleiten können » — le « je pense » doit pouvoir accompagner toutes mes représentations. Mais cette unité, qu'il nomme aperception (die Apperzeption, f.), est purement formelle, et il en tire aussitôt la conséquence : « je n'ai donc aucune connaissance de moi tel que je suis, mais seulement tel que je m'apparais à moi-même » (keine Erkenntnis von mir, wie ich bin, sondern bloß, wie ich mir selbst erscheine), car ce que je saisis de moi passe par le sens interne, c'est-à-dire par le temps, comme tout phénomène. La conscience de soi n'est donc pas encore une connaissance de soi : das Bewusstsein seiner selbst ist also noch lange nicht ein Erkenntnis seiner selbst. Un patient américain a rendu cette distinction visible. Le 1er septembre 1953, à l'hôpital de Hartford (Connecticut), le neurochirurgien William Beecher Scoville pratique sur Henry Molaison, vingt-sept ans, épileptique sévère, l'ablation bilatérale des lobes temporaux internes. Les crises diminuent ; l'homme perd la capacité de former de nouveaux souvenirs. Étudié pendant plus de cinquante ans, notamment par Brenda Milner à Montréal, il reste parfaitement présent à lui-même : il parle, raisonne, plaisante, dit « je », déclare ce qu'il ressent. En 1962, Milner lui fait tracer une étoile en ne regardant que son reflet dans un miroir ; d'un jour sur l'autre il progresse nettement, et chaque jour il affirme n'avoir jamais fait l'exercice. Jusqu'à sa mort, le 2 décembre 2008, il se croit au début des années 1950. La certitude d'être ne l'avait pas quitté d'une seconde ; la connaissance de qui il était s'était arrêtée net. Ce sont donc bien deux choses, et l'infaillibilité de la première n'a jamais rien garanti de la seconde.
Ce que nous appelons « nous tromper sur nous-mêmes », ensuite, n'est pas une erreur mais une conduite. Ce n'en est pas une parce qu'une erreur est involontaire et se corrige dès qu'on produit la preuve, alors que ce dont il s'agit ici résiste à la preuve et se réorganise à chaque objection : le sujet ne manque pas d'informations, il s'arrange pour ne pas conclure. En effet, le signe distinctif de cette conduite est qu'elle est entretenue : personne ne renouvelle son erreur de calcul chaque matin, tandis qu'on renouvelle chaque matin l'interprétation qui nous arrange. Sartre nomme cela la mauvaise foi et lui consacre le deuxième chapitre de L'Être et le Néant (1943). Sa thèse générale est que l'homme n'est pas une chose douée de propriétés fixes : il est ce qu'il se fait, et c'est cette liberté sans repos qui l'angoisse ; la mauvaise foi est le procédé par lequel il tente de se donner l'épaisseur rassurante d'une chose. D'où l'analyse du garçon de café, dont le geste est « un peu trop précis, un peu trop rapide », qui s'incline avec un empressement d'automate et enchaîne ses mouvements comme des mécanismes : « il joue à être garçon de café », c'est-à-dire qu'il se fait exister comme une essence, précisément parce qu'il n'en est pas une. Un adolescent de Turin en avait donné le modèle. En 1728, après la mort de Mme de Vercellis, chez qui il servait, Jean-Jacques Rousseau, alors âgé de seize ans, vole un petit ruban rose et argent, est découvert, et accuse devant toute la maison une jeune cuisinière nommée Marion ; tous deux sont chassés. Quarante ans plus tard, il raconte la scène au livre II des Confessions (rédigées entre 1765 et 1770, publiées en 1782) et il y revient encore dans la Quatrième Promenade des Rêveries du promeneur solitaire (1777). Il n'a rien oublié, rien nié, rien déformé sur les faits : il donne le nom de la fille, le détail du ruban, l'ordre des répliques. Ce qu'il n'a jamais cessé de retravailler, c'est le motif — l'amitié qu'il portait à Marion, la honte invincible, la peur du scandale, tout ce qui fait qu'à la fin le coupable est celui qui souffre. La conscience de soi ne lui a rien caché ; elle lui a servi, pendant quarante ans, à ne pas trancher.
La vérité sur moi ne se trouve pas au-dedans, enfin : elle se conquiert par un tiers et par des dispositifs. Elle s'y conquiert parce que, sans un point de vérification extérieur, la distinction entre « me connaître » et « me le raconter » devient introuvable : là où rien ne peut me contredire, le mot « exact » n'a plus d'emploi. En effet, redoubler l'introspection ne corrige rien, puisque l'instance qui examine est celle-là même qui est en cause ; il faut donc un extérieur — une autre conscience qui me refuse ou me confirme, ou un protocole qui rende mes états mesurables par d'autres que moi. Hegel en a fait le pivot de la Phénoménologie de l'esprit (1807) : au chapitre IV, il montre que la certitude que la conscience a d'elle-même reste vide tant qu'elle demeure seule, et que sa vérité exige qu'elle soit reconnue par une autre conscience de soi — « Das Selbstbewußtsein ist an und für sich, indem und dadurch, daß es für ein anderes an und für sich ist; d. h. es ist nur als ein Anerkanntes », la conscience de soi n'est en soi et pour soi que parce qu'elle l'est pour une autre, c'est-à-dire qu'elle n'est qu'en tant qu'elle est reconnue. La reconnaissance (die Anerkennung, f.) n'est donc pas un supplément de politesse ajouté à la conscience de soi : elle en est la condition. Un jardin de Passy l'a établi expérimentalement. Au printemps 1784, Louis XVI nomme une commission chargée d'examiner le magnétisme animal de Mesmer, où siègent Benjamin Franklin, qui la préside, Lavoisier, l'astronome Bailly, qui en rédige le rapport, et le médecin Guillotin. Les commissaires ne discutent pas les convictions des magnétisés : ils leur bandent les yeux. Dans le jardin de Franklin, à Passy, le médecin Charles Deslon désigne un abricotier qu'il déclare magnétisé, puis on conduit vers les arbres un garçon de douze ans, les yeux couverts. Au premier arbre, l'enfant transpire et tousse ; au deuxième, il se plaint de la tête ; au troisième, il annonce qu'il approche de l'arbre magnétisé, alors qu'il s'en éloigne ; au quatrième, il tombe en convulsions et s'évanouit — et ce quatrième arbre n'avait jamais été touché. Le rapport est signé le 11 août 1784 : il n'existe aucun fluide. Ce qui a détrompé cet enfant n'est pas un examen de conscience plus attentif, car il ne mentait pas et n'aurait rien trouvé en lui : c'est un bandeau, un jardin et quatre arbres. Bergson, sur ce point, garde une part de raison : il existe des moments d'attention à soi qui rendent quelque chose de la durée vécue. Mais son propre exemple le trahit, car il dit que « la plupart du temps » nous vivons extérieurement à nous-mêmes — et une vérité qui n'est accessible que quelques heures dans une vie ne peut pas être le tribunal ordinaire de notre connaissance de nous.
Conclusion
Le premier chemin a montré que la conscience de soi est le seul lieu où l'erreur ne mord pas : plus on suppose un trompeur puissant, plus l'existence du trompé est certaine ; l'apparence prise comme apparence ne peut pas être fausse, comme le prouve la douleur exacte d'un membre qui n'est plus là ; et là où le trompeur et le trompé seraient le même, il n'y a pas de duperie mais un travail qui suppose de savoir. Le deuxième a montré que cette certitude n'empêche rien : nous ignorons les causes de nos choix et nous les remplaçons par des récits, jusque devant quatre paires de bas identiques ; nous ne pouvons prendre conscience de nous que dans les mots du groupe, si bien qu'un chagrin attend parfois d'avoir un nom pour devenir mortel ; et le tri que notre mémoire opère en notre faveur s'exerce sans nous demander notre avis. Le troisième a défait leur opposition en changeant de terrain : les deux premiers traitaient la conscience de soi comme un œil tourné vers un objet appelé « moi », l'un le disant infaillible, l'autre défectueux, alors qu'il n'y a là ni œil ni objet — seulement une forme qui certifie qu'il y a un sujet sans dire lequel, une conduite qui s'entretient au lieu d'une erreur qui se corrige, et une vérité qui ne s'obtient qu'au-dehors, par un autre ou par un dispositif. Nous pouvons donc répondre : la conscience de soi ne nous trompe pas, car tromper suppose une promesse, et elle n'a jamais promis de connaissance ; ce qui trompe, c'est le glissement par lequel nous prenons une certitude pour un portrait. Et cette réponse est plus exigeante que l'accusation, non plus indulgente : elle nous laisse la charge entière d'aller chercher au-dehors ce que le dedans ne donnera jamais.
La jeune femme de vingt-trois ans allongée dans l'appareil de Cambridge, que le premier chemin donnait comme la preuve que la conscience de soi ne peut pas se tromper, se relit alors autrement. Pendant cinq mois, sa certitude d'être est demeurée entière et n'a strictement rien pu pour elle : elle n'a convaincu personne, n'a modifié aucun diagnostic, n'a rien changé aux gestes qu'on faisait autour de son lit. Ce qui a changé, en septembre 2006, ce n'est pas ce qu'elle savait d'elle — elle le savait déjà — c'est qu'un dispositif extérieur l'a rendu opposable à d'autres. Son cas ne prouve donc pas ce que le premier chemin lui faisait dire ; il partage exactement en deux ce que le sujet confondait : d'un côté une certitude d'exister que rien ne peut atteindre et qui n'apprend rien, de l'autre une connaissance de soi qui ne vaut que si quelqu'un d'autre peut la vérifier. Notre siècle multiplie les appareils qui prétendent nous restituer notre propre vérité, du bracelet qui compte nos heures de sommeil aux modèles de langage qui, en 2026, rédigent à notre place le portrait de ce que nous voulons. La tâche est de les tenir pour ce qu'ils sont — des tiers, non des oracles : ils peuvent contredire ce que je crois savoir de moi, et c'est leur mérite ; ils ne peuvent pas décider à ma place de ce que je ferai de cette contradiction.