Peut-on tout dire ?
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Introduction
Le 17 avril 1861, à l'hospice de Bicêtre, meurt un homme de cinquante et un ans, interné depuis plus de vingt ans, que le personnel a surnommé « Tan-Tan » parce qu'il ne prononce plus, depuis une attaque survenue des décennies plus tôt, qu'une seule syllabe, répétée deux fois : « tan, tan ». Il comprend ce qu'on lui dit, il répond aux questions par des gestes, il s'énerve, il se moque — mais aucun autre mot ne franchit jamais ses lèvres. Le lendemain, 18 avril 1861, le chirurgien Paul Broca présente le cerveau de ce patient, Louis Victor Leborgne, à la Société d'anthropologie de Paris : une lésion précise, dans la partie inférieure du lobe frontal gauche, permet pour la première fois de localiser dans le cerveau une fonction aussi spécifique que la production de la parole. Leborgne avait, semble-t-il, tout à dire — une pensée entière, une volonté, une colère parfois. Il ne pouvait en dire qu'une syllabe.
Le sujet demande si l'on peut tout dire, et il faut peser chacun de ses termes avant de répondre quoi que ce soit. Dire, ce n'est pas simplement penser ni simplement vouloir communiquer : c'est mettre en mots, donner une forme langagière à un contenu — qu'il s'agisse d'une pensée, d'un fait, d'un sentiment — pour l'adresser à quelqu'un. Dire suppose donc trois termes : un contenu, une mise en forme, et un destinataire. Tout n'introduit ici aucune restriction : ni sur la nature du contenu (une vérité, un mensonge, une douleur, un secret), ni sur ses conséquences (blesser, trahir, choquer). Reste peut-on, qui est le pivot de tout le sujet, parce que le verbe pouvoir a en français deux valeurs très différentes. Il a une valeur de capacité : peut-on courir un marathon ? — c'est une question sur les moyens dont on dispose. Il a aussi une valeur de permission : peut-on se garer ici ? — c'est une question sur une règle qui autorise ou interdit. Le sujet ne précise pas laquelle des deux est en jeu, et c'est précisément là que loge le problème : la limite du dicible est-elle une limite du langage lui-même, qui manquerait parfois des moyens de tout exprimer, ou une limite que la société impose de l'extérieur à une parole qui, sans elle, pourrait tout dire ?
Une première réponse s'impose : non, on ne peut pas tout dire, parce que le langage lui-même a des limites, en deçà de toute interdiction. Certaines expériences échappent aux mots avant même qu'on songe à les censurer ; le cas de Leborgne, qui voulait parler et n'y parvenait pas, le montre à l'extrême, mais il n'est que le cas limite d'une difficulté ordinaire — traduire en mots généraux ce que chacun vit d'unique.
Mais on peut soutenir l'inverse avec autant de force : non plus, on ne doit pas tout dire, parce que dire n'est pas un acte neutre : c'est un acte qui produit des effets sur autrui, et qui doit à ce titre être réglé comme n'importe quel autre acte. La société ne prive pas le langage de moyens qu'il aurait par ailleurs : elle interdit certains usages d'une capacité qui, elle, ne fait aucun doute.
D'où le problème. Si le langage manque parfois des moyens de tout exprimer, la limite du dicible est intérieure à la parole elle-même ; mais si la société interdit certains contenus pourtant parfaitement exprimables, la limite est extérieure, imposée à une capacité qui n'en a pas besoin. Ces deux limites — celle de ce que le langage peut dire, celle de ce que la loi permet de dire — désignent-elles deux frontières distinctes, ou bien la seconde n'est-elle que le nom social de la première : ce qu'on nous interdit de dire finit-il par devenir, à son tour, ce que nous ne savons plus dire ?
Dans un premier chemin de pensée, on verra que le langage bute sur un indicible qui n'a besoin d'aucune loi pour exister. Dans un deuxième, on verra que la société interdit à bon droit certains dires, parce que dire est un acte qui engage autrui. On se demandera enfin si les deux chemins ne partagent pas la même erreur — chercher la limite du côté d'une liste de contenus, dicibles ou non —, alors qu'elle se joue ailleurs : dans l'adresse même par laquelle une parole devient parole pour quelqu'un.
I. On ne peut pas tout dire : le langage lui-même bute sur un indicible, en deçà de toute interdiction
I.a. Les mots ne retiennent du vécu que ce qu'il a de commun ; ils manquent nécessairement ce qu'il a d'unique
La raison est structurelle, et elle tient à la nature même du mot. Un mot n'est utile que s'il sert plusieurs fois, pour plusieurs personnes, dans plusieurs situations : c'est un signe général. Or ce que je vis, moi, dans la durée de ma conscience, ne se répète jamais à l'identique. En effet, si un mot devait désigner exactement ce que je ressens et rien d'autre, il ne pourrait servir qu'une seule fois, à moi seul, et cesserait aussitôt d'être un mot de la langue commune : dire, c'est déjà généraliser, donc déjà perdre quelque chose du vécu.
Bergson a fait de cette perte le cœur de son premier grand livre, l'Essai sur les données immédiates de la conscience (1889). Sa thèse d'ensemble est que notre vie intérieure est une durée, un flux continu où chaque état se colore de tous les précédents, et que l'intelligence, faite pour agir sur les choses, découpe ce flux en états séparés pour pouvoir les nommer. Il l'écrit sans détour : les mots, « de par leur constitution même », ne retiennent des choses et des perceptions que ce qu'il y a en elles de « stable » et de « commun », c'est-à-dire d'impersonnel ; le langage, ajoute-t-il, « s'interpose entre ma sensation et ma conscience ». Deux personnes disent « je suis triste » avec le même mot, pour deux tristesses qui n'ont peut-être rien en commun. Le mot n'a pas menti : il a fait ce pour quoi il est fait, désigner un type, pas un vécu.
Un romancier peut chercher à contourner cette limite, et l'effort même qu'il y met en révèle l'existence. Marcel Proust, dans Du côté de chez Swann (1913), consacre plusieurs pages à la sensation que lui procure la petite madeleine trempée dans le thé, et il décrit son incapacité à la nommer d'emblée : le narrateur doit reposer la tasse, fermer les yeux, recommencer plusieurs fois avant d'approcher ce que ce goût réveille en lui. Il ne s'agit pas d'une pudeur ni d'une prudence : c'est que la sensation, avant d'être mise en mots, n'a pas de nom disponible dans la langue. Proust doit inventer une phrase entière — des pages entières — là où un lexique tout fait n'offrait qu'un mot trop général, « souvenir » ou « bonheur ». L'effort de la phrase proustienne mesure exactement la distance entre le mot ordinaire et le vécu qu'il faudrait dire.
I.b. Il existe un inexprimable qui ne se dit pas, mais qui se montre
Un deuxième argument, plus radical, vient de la logique même du langage. Une proposition dit quelque chose en le représentant : elle décrit un état de choses possible, et elle est vraie ou fausse selon que cet état existe ou non. Mais certaines choses ne sont pas des états de choses parmi d'autres : elles sont la condition même pour qu'il y ait un langage qui dise quoi que ce soit. En effet, on ne peut pas représenter, à l'intérieur d'une proposition, ce qui rend possible qu'il y ait des propositions : ce serait vouloir se placer à la fois dedans et en dehors du langage.
Wittgenstein construit cette démonstration dans le Tractatus logico-philosophicus (1921), au terme d'une longue analyse de ce qu'une proposition peut représenter. À l'avant-dernière proposition du livre, la 6.522, il écrit : « Es gibt allerdings Unaussprechliches. Dies zeigt sich, es ist das Mystische » — « Il y a assurément de l'inexprimable. Celui-ci se montre, il est l'élément mystique ». La valeur d'une vie, le sens du monde pris comme un tout, l'existence même du langage : ces choses-là ne peuvent pas être dites par une proposition qui les représenterait de l'extérieur, mais elles se montrent dans le fait même qu'il y a un monde, qu'il y a un langage, qu'il y a de l'éthique. Wittgenstein en tire la dernière proposition du livre, la plus célèbre : « Wovon man nicht sprechen kann, darüber muss man schweigen » — « Ce dont on ne peut parler, il faut le taire » (prop. 7). Il ne s'agit pas d'un conseil de prudence : c'est une conclusion logique, qui vaut pour tout langage, quelle que soit la société qui le parle.
L'histoire des sciences fournit un cas où cette limite logique a été rencontrée avant d'être théorisée. Lorsque le mathématicien Kurt Gödel démontre, en 1931, ses théorèmes d'incomplétude, il établit qu'un système formel suffisamment riche pour contenir l'arithmétique contient nécessairement des énoncés vrais que ce système ne peut ni démontrer ni réfuter en son sein — des vérités que le système ne peut pas dire de lui-même, bien qu'elles portent sur lui. Ce n'est pas un défaut réparable par un système plus complet : Gödel montre que tout système assez puissant pour parler de lui-même rencontre cette même limite. Il y a donc, jusque dans le langage le plus rigoureux qui soit, celui des mathématiques, un point où dire tout ce qui est vrai devient structurellement impossible.
I.c. Vouloir dire ne suffit pas à pouvoir dire : le cas d'un homme qui pense sans pouvoir parler
Un troisième registre, clinique cette fois, confirme que la limite du dire n'a besoin d'aucune interdiction morale pour exister. On pourrait croire que, dans tous les cas précédents, il suffirait d'un effort supplémentaire, d'un mot mieux choisi, pour dire ce qui résiste. Le cas de l'aphasie prouve que non : il existe des situations où la pensée est intacte, où la volonté de parler est intacte, et où l'acte même de dire est aboli. En effet, si comprendre et vouloir suffisaient à dire, un homme qui comprend tout et veut parler devrait parler : ce n'est pas le cas.
Revenons au cas déjà cité en ouverture. Paul Broca a construit sur ce cas la thèse qui porte aujourd'hui son nom. Sa communication du 18 avril 1861 à la Société d'anthropologie de Paris établit que Louis Victor Leborgne, dont il vient d'examiner le cerveau après sa mort la veille, comprenait le langage qu'on lui adressait et n'avait perdu ni l'usage de sa langue, ni de ses lèvres, ni de son larynx — les organes de la parole fonctionnaient — mais qu'une lésion précise, dans la troisième circonvolution frontale gauche, l'empêchait de produire autre chose que la syllabe « tan ». Broca en tire la conclusion, qu'il précisera dans les mois suivants en réunissant d'autres cas semblables : il existe, dans le cerveau, un siège de la faculté du langage articulé, distinct du siège de la compréhension et distinct des organes de la voix. Ce que le patient perd n'est donc ni la pensée, ni la volonté, ni la capacité physique de produire des sons : c'est la capacité même de convertir une pensée en parole.
Transition. — Ces trois raisons convergent : le mot manque le vécu par sa généralité même, la logique du langage bute sur ce qu'aucune proposition ne peut représenter, et le cerveau lui-même peut priver un homme du pouvoir de dire ce qu'il pense parfaitement. Mais on remarquera ce que ce premier chemin laisse de côté. Aucune des trois limites rencontrées n'était imposée par un tiers : personne n'interdisait à Proust de nommer sa sensation, personne n'interdisait à Leborgne de parler. Or il existe une tout autre sorte de silence — celui qu'on nous impose, alors même que nous aurions les mots.
II. On ne doit pas tout dire : dire est un acte qui engage autrui, et doit être réglé comme n'importe quel autre acte
II.a. Dire, ce n'est pas seulement décrire : c'est parfois accomplir un acte, et un acte se juge à ses effets
La raison est ici pragmatique, et elle renverse une évidence trop vite acceptée. On imagine volontiers que parler, c'est décrire un état de choses, vrai ou faux, et que rien de plus n'est en jeu. Mais un grand nombre de nos énoncés ne décrivent rien du tout : ils font quelque chose par le seul fait d'être prononcés. En effet, si dire « je le jure » devant un tribunal ne décrit rien mais engage celui qui parle, alors la parole n'est pas un pur reflet du monde : c'est une action, et une action a des conséquences pour lesquelles on répond.
Austin a donné à cette découverte son nom savant dans How to Do Things with Words (1962), recueil de conférences prononcées à Harvard en 1955. Sa thèse d'ensemble est qu'à côté des énoncés constatifs, qui décrivent et peuvent être vrais ou faux, existent des énoncés performatifs, qui accomplissent l'action même qu'ils énoncent : dire « je te promets » n'est pas décrire une promesse, c'est promettre. Austin distingue ensuite trois actes accomplis en une seule parole : l'acte locutoire (le fait de prononcer des mots dotés d'un sens), l'acte illocutoire (ce que je fais en parlant — promettre, ordonner, avertir), et l'acte perlocutoire (l'effet produit sur celui qui écoute — le convaincre, l'effrayer, le blesser). Cette distinction change tout à notre sujet : si parler, c'est agir sur autrui, alors demander « peut-on tout dire ? » revient à demander « peut-on tout faire ? ». Or aucune société ne laisse aucun acte sans règle.
Le droit français a précisément construit, sur cette base, un régime spécifique de la parole publique. La loi du 29 juillet 1881 sur la liberté de la presse, plusieurs fois modifiée depuis — notamment par la loi du 1er juillet 1972, dite loi Pleven, qui y introduit la provocation à la haine raciale —, pose dans son article premier la liberté de la presse, puis prévoit dans ses articles suivants des délits de parole précisément définis : la diffamation (article 29), l'injure, la provocation à certains crimes (article 24). Le principe de cette loi, l'une des plus anciennes encore en vigueur en France, est exactement celui d'Austin avant la lettre : elle ne juge pas des idées, elle juge des actes de langage, distingués les uns des autres avec une précision d'horloger, chacun défini par sa forme et par ses effets propres.
II.b. Certains contenus doivent rester tus, non parce qu'ils seraient indicibles, mais parce que les dire porterait atteinte à autrui
Un deuxième argument, plus étroit, concerne non plus la forme de l'acte mais son contenu. Il existe des informations parfaitement dicibles — aucune limite du langage ne les concerne — et que la loi interdit pourtant de révéler, au nom d'un tort qu'elles causeraient à autrui si elles étaient dites. En effet, un contenu qui ne pose aucune difficulté d'expression peut malgré tout être interdit de parole, ce qui prouve que le critère n'est plus, ici, la capacité, mais le respect dû à la personne concernée.
Le droit pénal français en donne un cas d'école avec le secret professionnel. L'article 226-13 du code pénal dispose : « La révélation d'une information à caractère secret par une personne qui en est dépositaire soit par état ou par profession, soit en raison d'une fonction ou d'une mission temporaire, est punie d'un an d'emprisonnement et de 15 000 euros d'amende. » Un médecin qui connaît le diagnostic de son patient ne rencontre aucune difficulté à le formuler : la phrase est simple, le mot existe, rien dans le langage ne résiste. Et pourtant, dire ce mot à un tiers non autorisé est un délit. La raison en est donnée par le principe même du secret médical, constant depuis le serment d'Hippocrate : la confiance qui permet au patient de tout dire à son médecin — condition même du soin — ne tient que si le médecin, en retour, s'engage à ne pas tout dire à quiconque. Le secret n'est donc pas ici la marque d'un indicible : c'est la condition d'un dire possible ailleurs, entre le patient et son médecin.
II.c. Une parole publique sans aucune limite se détruit elle-même en détruisant les conditions du débat
Un troisième registre, plus large, porte sur les conséquences collectives d'un dire sans aucune règle. On pourrait objecter que la liberté d'expression, à elle seule, suffit à garantir que la vérité finira par l'emporter dans la confrontation des opinions — c'est la thèse classique de John Stuart Mill, dans De la liberté (1859), pour qui museler une opinion, même fausse, prive l'humanité de la chance de mieux comprendre pourquoi la vérité qu'on défend est vraie. Mais cette thèse suppose un débat qui continue d'exister — des interlocuteurs qui s'écoutent encore. Or certaines paroles ont pour effet direct de détruire cette condition, en intimidant ou en faisant taire ceux à qui elles s'adressent. En effet, une parole qui vise à faire taire toute réponse ne participe plus au débat : elle y met fin.
C'est exactement ce risque que vise le délit d'incitation à la haine, introduit dans la loi de 1881 par la loi Pleven de 1972 puis renforcé par la loi Gayssot du 13 juillet 1990. Le principe juridique est celui-ci : une parole qui appelle à la violence contre un groupe ne se contente pas d'exprimer une opinion parmi d'autres — elle vise à réduire ce groupe au silence, par la peur. Le philosophe du langage Jacques Bouveresse, commentant Austin dans Dire et ne rien dire (1996), rappelle que certains actes de langage sont par nature des actes de domination : leur fonction n'est pas d'ajouter une voix au débat, mais de retirer aux autres la possibilité d'y participer. Autoriser de tels dires au nom de la liberté d'expression reviendrait donc à sacrifier, au nom d'une liberté, la condition même qui rend cette liberté utile — un espace où plusieurs voix peuvent effectivement se répondre.
Transition. — Le deuxième chemin a établi ce que le premier ignorait : dire est un acte, qui engage autrui et dont on répond ; certains contenus doivent rester tus par respect pour la personne qu'ils concernent ; une parole sans aucune limite peut détruire les conditions mêmes du débat qu'elle prétend nourrir. Mais on remarquera ce que les deux chemins ont en commun, malgré leur désaccord apparent. Tous deux cherchent la limite du côté d'un contenu — ce qui, par nature (I) ou par décret (II), serait dicible ou non. Or aucun des cas examinés ne se laisse vraiment décrire ainsi. Le secret que le médecin garde à un tiers, il le dit très bien à son patient. Il faut donc se demander si la limite ne se déplace pas ailleurs.
III. Dire n'est jamais dire en général : c'est toujours dire à quelqu'un, et c'est cette adresse qui trace la limite du dicible
III.a. Il n'y a pas de parole sans destinataire : dire, c'est toujours se situer par rapport à un « tu »
Le premier déplacement est linguistique, et il porte sur la structure même de l'énonciation. Les deux premiers chemins traitaient le dire comme s'il consistait à faire sortir un contenu de soi vers un espace public indifférencié — un « on peut dire » ou « on ne peut pas dire » valable pour tout auditoire à la fois. Cette représentation est fausse dès qu'on observe comment le langage fonctionne réellement. En effet, aucune phrase ne se prononce dans le vide : elle suppose toujours un « je » qui parle et un « tu » à qui il s'adresse, et le sens même de la phrase dépend de ce rapport.
Benveniste a fait de cette structure le centre de sa linguistique, dans les Problèmes de linguistique générale (1966). Sa thèse d'ensemble est que le langage n'est pas un système de signes détaché des hommes qui le parlent, mais l'instrument même par lequel un homme se pose comme sujet — et il ne le fait qu'en posant, dans le même mouvement, un autre en face de lui. Il l'écrit ainsi : « est ego qui dit ego » — c'est celui qui dit « je » qui devient « je », et il ne peut dire « je » qu'en s'adressant virtuellement à un « tu » susceptible de lui répondre à son tour. La conséquence pour notre sujet est décisive : il n'existe pas de « dire » abstrait, séparable de son destinataire. Dire quelque chose, c'est toujours le dire à quelqu'un — et la question « peut-on tout dire ? » est donc mal posée tant qu'elle ne précise pas : à qui ?
III.b. La limite du dicible varie selon l'auditoire et le contexte, non selon une liste fixe de contenus
Un deuxième déplacement, juridique cette fois, confirme que la limite se joue dans la relation, non dans le contenu pris isolément. Si la limite était fixée une fois pour toutes par une liste de sujets interdits, elle devrait valoir identiquement partout. Or ce n'est pas ainsi que les tribunaux, y compris les plus attachés à la liberté d'expression, raisonnent. En effet, une même phrase peut être protégée dans un contexte et sanctionnée dans un autre, ce qui prouve que ce qui est jugé n'est pas la phrase seule, mais la relation qu'elle instaure avec un public donné, dans une situation donnée.
La Cour européenne des droits de l'homme, dans l'arrêt Handyside contre Royaume-Uni du 7 décembre 1976, a formulé le principe qui gouverne depuis toute sa jurisprudence sur l'article 10 de la Convention (liberté d'expression) : cette liberté vaut non seulement pour les informations et les idées accueillies favorablement, mais aussi pour celles qui « heurtent, choquent ou inquiètent » l'État ou une fraction de la population, sans quoi il n'y aurait ni pluralisme, ni tolérance, ni esprit d'ouverture. Mais la même Cour précise, arrêt après arrêt, que cette liberté n'est pas absolue : elle est pesée à chaque fois au regard du contexte précis — la qualité de l'auditoire visé (des enfants, dans l'affaire Handyside, où était en cause un manuel destiné aux adolescents), le moment, le support. Ce que la Cour mesure n'est donc jamais « ce mot est-il permis en général ? », mais « cette parole-ci, adressée à ce public-ci, dans ce contexte-ci, produit-elle un effet disproportionné ? ». La limite se déplace avec la relation, elle ne se fixe pas avec le mot.
III.c. Le même contenu, indicible ailleurs, devient dicible et même guérisseur dans le cadre d'une adresse précise
Le troisième déplacement, clinique à son tour, referme la boucle ouverte par le cas de Leborgne : il montre qu'un contenu peut rester enfermé non par manque de mots, ni par interdiction sociale, mais faute d'un destinataire capable de le recevoir — et que ce même contenu, adressé au bon interlocuteur, dans le bon cadre, devient dicible. En effet, si un souvenir refoulé produit des symptômes tant qu'il reste indicible et cesse d'en produire une fois raconté, alors ce n'est ni le langage ni la loi qui bloquaient ce récit : c'était l'absence d'une adresse où il pouvait avoir lieu.
Freud, avec Josef Breuer, en tire la découverte fondatrice de la psychanalyse dans les Études sur l'hystérie (1895), à propos du cas princeps traité par Breuer entre 1880 et 1882, celui de Bertha Pappenheim, publié sous le nom de « Anna O. ». La patiente elle-même, selon le récit de Breuer, nomme le traitement qu'elle reçoit : elle l'appelle en anglais the talking cure, la « cure par la parole ». Ses symptômes — paralysies, troubles du langage, hallucinations — cèdent un à un, note Breuer, à mesure qu'elle en retrouve et en raconte, dans le cadre précis des séances, l'événement d'origine oublié. Rien, dans ce contenu, n'était en soi plus indicible qu'un autre souvenir : il l'était devenu faute d'un cadre où il pouvait être adressé et reçu sans jugement. Le cadre analytique — un lieu, un interlocuteur tenu au secret, une régularité de séances — ne lève aucune interdiction légale et ne fournit aucun mot nouveau à la langue : il crée une adresse dans laquelle ce qui ne pouvait se dire nulle part devient, précisément là, dicible.
Conclusion
On ne peut pas tout dire, et les deux premiers chemins ont montré chacun une raison réelle. Le langage lui-même manque parfois les mots : les siens sont généraux, quand le vécu est singulier, et Bergson l'a montré ; la logique elle-même rencontre un point où elle ne peut plus que se montrer, sans se dire, et Wittgenstein l'a établi jusque dans les termes les plus rigoureux qui soient ; un cerveau peut priver un homme du pouvoir de dire ce qu'il pense intact, et c'est ce que Broca a découvert en 1861 sur le cerveau de Leborgne. La société, de son côté, interdit à bon droit certains dires : parce que parler est un acte, dont Austin a détaillé les effets ; parce que certains contenus, sans être indicibles, doivent rester tus par respect pour autrui, comme le secret médical ; parce qu'une parole peut détruire les conditions mêmes du débat qu'elle prétend nourrir.
Mais chercher la limite dans le contenu — dicible ou non par nature, permis ou non par décret — revenait à se demander de quoi la liste des choses tues est faite. Ce n'est pas la bonne question. Dire n'existe pas au singulier, détaché de tout destinataire : dire, c'est toujours dire à quelqu'un, et c'est cette adresse — sa qualité, son cadre, la confiance qu'elle autorise — qui trace, à chaque fois, la frontière de ce qui peut être dit, non une liste arrêtée d'avance. Ce que Benveniste établit pour la structure du langage, la Cour de Strasbourg le retrouve pour le droit, et la cure de Breuer le vérifie dans la clinique : le même énoncé peut rester muet dans une relation et devenir parfaitement dicible dans une autre, sans qu'aucun mot n'ait changé.
Il faut relire, à cette lumière, le cas de Leborgne. Nous l'avions pris pour la preuve qu'un homme peut vouloir tout dire et n'en pouvoir dire qu'une syllabe : c'est vrai, et cela reste la limite la plus dure qui soit, celle qu'aucune adresse ne peut lever, puisqu'elle tient au corps lui-même. Mais regardons ce que cette syllabe, adressée à Broca, a fini par produire. « Tan » ne disait rien du monde. Prononcé devant le bon interlocuteur — un chirurgien qui cherchait précisément, depuis des années, un cas capable de trancher le débat sur la localisation du langage dans le cerveau —, ce mot presque vide est devenu la pièce qui a permis de fonder, le 18 avril 1861, toute une science du rapport entre le cerveau et la parole. Leborgne n'a jamais pu dire ce qu'il pensait. Mais ce qu'il a pu dire, dit au bon endroit, a fini par dire, sur le langage lui-même, plus qu'aucune phrase n'aurait pu le faire.