La parole peut-elle être un instrument de domination ?
Devoir entièrement rédigé, au calibre d'une copie de terminale.
Introduction
Dans la sacristie de l'église Saint-Mary de Walton-on-Thames, dans le Surrey, fut longtemps conservé un objet de fer daté de 1633 : un casque à cerceaux, muni d'une plaque de métal que l'on enfonçait dans la bouche pour immobiliser la langue. On l'appelait branks, ou scold's bridle — le mors des commères. On le verrouillait sur la tête des femmes accusées d'avoir trop parlé, et on les promenait ainsi dans le village. Celui de Walton porte une inscription en vers : « Chester presents Walton with a bridle, to curb women's tongues that talk too idle » — Chester offre à Walton un mors, pour brider les langues de femmes qui parlent trop à vide. On tient là un objet troublant. Car si la parole était vraiment l'arme des puissants, on ne comprendrait pas qu'il ait fallu forger, en fer, des instruments pour l'arracher aux faibles. Le mors des commères dit exactement le contraire de ce que le sens commun attend : la domination, ici, ne parle pas — elle fait taire. Et pourtant nul n'ignore que d'autres dominations, elles, ne font rien d'autre que parler.
Il faut donc commencer par distinguer les termes, car le sujet joue sur leur équivoque. La parole (die Rede, f. ; das Sprechen, n.) n'est pas le langage (die Sprache, f.). Depuis Saussure, on nomme langue le système de signes partagé par une communauté, et parole l'acte individuel par lequel un locuteur déterminé, ici et maintenant, s'empare de ce système et l'adresse à quelqu'un. La question ne porte donc pas sur une structure impersonnelle mais sur un acte : quelqu'un dit quelque chose à quelqu'un, et il en résulte quelque chose. C'est déjà décisif, car un système n'a pas d'intention, tandis qu'un acte en a une.
Le mot instrument est plus retors encore, et c'est lui qui porte le piège. Un instrument, au sens strict, réunit trois caractères : il est extérieur à celui qui s'en sert (le marteau n'est pas le charpentier) ; il est indifférent à sa fin (le même marteau plante un clou ou fracasse un crâne) ; il est disponible, c'est-à-dire qu'on peut le prendre et le poser. Demander si la parole peut être un instrument de domination, ce n'est donc pas seulement demander si l'on domine par des mots : c'est demander si la parole est le genre de chose qui se manie. Poser la question, c'est déjà supposer une réponse.
Quant à la domination (die Herrschaft, f.), elle ne se confond ni avec la force ni avec la puissance. Weber a fixé la distinction : la puissance (die Macht, f.) est la capacité d'imposer sa volonté malgré une résistance, y compris par la violence (die Gewalt, f.) ; la domination, elle, est la chance de voir un ordre obéi. Or on n'obéit qu'à ce qu'on reconnaît. La domination suppose donc une adhésion, si mince soit-elle — et une adhésion ne s'obtient pas à coups de bâton. Enfin, « peut-elle » se dit de trois façons : cela arrive-t-il en fait (question de constat), cela est-il compatible avec ce qu'est la parole (question de droit), cela est-il en son pouvoir propre (question de puissance). Répondre au premier sens serait trivial : chacun sait que la propagande existe. Le sujet vaut par les deux autres.
On peut alors soutenir une première thèse, et elle est massive : oui, la parole est l'instrument de domination le plus efficace qui soit, parce qu'elle obtient sans dépense ce que la force n'obtient qu'au prix du sang. Une armée coûte cher, s'épuise et provoque la révolte ; un discours ne coûte rien, ne s'use pas, et fait vouloir aux dominés ce que veut le dominant. Une domination qui a réussi n'a plus besoin de frapper : elle est déjà dans la bouche de ceux qu'elle écrase.
On peut soutenir tout aussi sérieusement l'inverse : non, car parler à quelqu'un, c'est déjà renoncer à le traiter comme une chose. On ne persuade pas un mur, on ne discute pas avec un outil. Adresser une parole, c'est reconnaître en face de soi un être capable de répondre, donc de refuser. La parole est même, historiquement, le seul recours de ceux qui n'ont rien : le pauvre, le prisonnier, l'esclave n'ont ni armes ni terres, mais ils ont des mots — et c'est bien pourquoi on leur met des mors de fer.
D'où le problème. Si la parole est un instrument, il faut expliquer pourquoi les dominés s'en emparent aussi bien que les dominants, alors qu'aucun instrument de domination — ni l'épée, ni la prison, ni la propriété — n'est également disponible aux deux camps ; mais si elle n'en est pas un, il faut expliquer comment des discours ont pu, à eux seuls, faire d'un homme un meuble et d'une guerre un non-événement. La domination est-elle un usage accidentel de la parole, ou faut-il renoncer à penser la parole comme un moyen dont on disposerait ?
Dans un premier chemin de pensée, on verra que la parole obtient l'obéissance que la force est incapable d'arracher. Dans un deuxième, on verra qu'elle est au contraire ce par quoi les dominés contestent leur domination, parce qu'elle s'adresse toujours à une liberté. On se demandera enfin si les deux thèses ne partagent pas la même erreur — croire que la parole est un moyen disponible — alors qu'elle est le milieu obligé dans lequel toute domination doit se dire, et par là même le lieu où elle devient attaquable.
I. La parole obtient l'obéissance que la force est incapable d'arracher
I.a. Elle retourne la volonté : celui qu'on a persuadé veut ce que veut celui qui a parlé
La première raison de tenir la parole pour un instrument de domination tient à ce qu'elle fait, et qu'aucune contrainte physique ne fait : elle retourne la volonté. La force obtient un corps, jamais un consentement ; elle plie l'homme sans le rallier, et laisse intacte, sous l'obéissance, la volonté de désobéir dès que le gardien s'éloigne. La parole, elle, ne déplace pas le corps : elle change ce que l'autre veut. En effet, celui qui a été persuadé n'obéit pas à un ordre extérieur, il exécute son propre désir ; il n'a donc aucun motif de résister, puisqu'il ne perçoit plus de contrainte. C'est ce qui fait de la persuasion l'instrument de domination le plus économique : il supprime la surveillance.
Platon est celui qui a vu ce mécanisme avec le plus de netteté, et il l'a fait dire par son adversaire lui-même. La thèse d'ensemble du Gorgias (v. 387 av. J.-C.) est que la rhétorique n'est pas un art (technê) mais une routine flatteuse : elle ne vise pas le bien de l'âme, comme la justice, mais son plaisir, comme la cuisine vise le plaisir du corps sans rien connaître de la santé — « ce que la cuisine est à la médecine, la rhétorique l'est à la puissance judiciaire » (465c, trad. Alfred Croiset). Mais avant que Socrate ne la démonte, Platon laisse Gorgias en donner la définition triomphante : la rhétorique est « le pouvoir de persuader par le discours les juges au tribunal, les sénateurs au Conseil, le peuple dans l'Assemblée du peuple ». Et Gorgias en tire aussitôt la conséquence politique, en termes de servitude : « Avec ce pouvoir, tu feras ton esclave du médecin, ton esclave du pédotribe, et quant au fameux financier, on s'apercevra qu'il aura financé non pour lui-même, mais pour autrui, pour toi qui sais parler et qui persuades la multitude. » Tout est là : celui qui parle n'a besoin d'aucune compétence, d'aucune fortune, d'aucune troupe. Il n'a besoin que des autres, et il les a.
Athènes en a fait l'expérience à ses dépens en 427 av. J.-C., dans l'affaire de Mytilène, que Thucydide rapporte au livre III de la Guerre du Péloponnèse. La cité de Lesbos ayant fait défection, l'Assemblée vote sur la proposition de Cléon un décret d'une brutalité absolue : mettre à mort tous les hommes adultes, réduire en esclavage les femmes et les enfants. Une trière part porter l'ordre. Le lendemain, saisie de remords, l'Assemblée se réunit à nouveau ; Diodote parle, non pas au nom de la pitié — il s'en défend expressément — mais au nom de l'intérêt d'Athènes : massacrer les révoltés ôtera à tout futur insurgé la moindre raison de se rendre. Le vote est serré, l'avis de Diodote l'emporte, et une seconde trière est lancée, dont les rameurs mangent en ramant, qui arrive à Mytilène au moment où Pachès lisait le premier décret. Un peu plus de mille prisonniers furent tout de même exécutés (III, 50). Mais des milliers d'autres vécurent, et l'unique cause de cette différence tient dans deux discours prononcés à un jour d'intervalle devant les mêmes hommes. Aucune bataille, aucun rapport de forces n'avait changé.
On objectera que Mytilène montre plutôt la puissance délibérative de la parole que sa puissance dominatrice, puisque le second discours a sauvé des vies. C'est exact, et l'objection est instructive : elle prouve que le même acte — persuader une assemblée souveraine — peut condamner ou absoudre. C'est précisément la définition de l'instrument : indifférent à sa fin. À ce stade, la thèse tient donc parfaitement.
I.b. Elle institue des statuts : dire, dans certaines conditions, c'est faire — et l'on peut ainsi faire d'un homme une chose
Un second concept, distinct du premier, doit être introduit : la parole ne se contente pas d'influencer des esprits, elle crée des états de fait. On pourrait croire qu'elle n'agit que par ricochet, en obtenant que d'autres agissent. La raison de refuser cette réduction est qu'il existe des énoncés qui ne décrivent rien et n'exhortent personne : ils instituent. Dire « la séance est ouverte », c'est ouvrir la séance ; il n'y a pas d'ouverture de séance en dehors de la phrase qui la prononce. En effet, dans une société réglée, une part considérable du réel n'est faite que de statuts — être marié, être propriétaire, être majeur, être citoyen — et ces statuts n'existent que dits. Dominer devient alors très simple : il suffit d'avoir la main sur les phrases qui distribuent les statuts.
C'est J. L. Austin qui a nommé ce phénomène, dans les conférences de 1955 publiées en 1962 sous le titre How to Do Things with Words, traduites en français en 1970 par Gilles Lane sous le titre Quand dire, c'est faire. Sa thèse d'ensemble rompt avec toute la tradition logique, qui jugeait les énoncés à l'aune du vrai et du faux : Austin montre qu'une classe entière d'énoncés, qu'il appelle performatifs, ne sont ni vrais ni faux, parce que les produire, c'est exécuter l'action qu'ils désignent — le nom vient du verbe anglais to perform. Quand un homme dit « oui » devant le maire, il ne décrit pas son mariage : il se marie. Ces énoncés ne sont donc pas justiciables du vrai, mais de ce qu'Austin appelle des conditions de félicité : il faut la bonne personne, la bonne procédure, les bonnes circonstances. Autrement dit, ce n'est pas la phrase qui fait le statut : c'est la phrase prononcée par qui de droit. Retenons la formule, elle servira plus loin.
L'exemple le plus glaçant de cette puissance instituante se lit dans l'édit de mars 1685 dit Code Noir, dont l'article 44 dispose : « Déclarons les esclaves être meubles, et comme tels entrer en la communauté, n'avoir point de suite par hypothèque, se partager également entre les cohéritiers sans préciput ni droit d'aînesse, ni être sujets au douaire coutumier, au retrait féodal et lignager, aux droits féodaux et seigneuriaux, aux formalités des décrets, ni aux retranchements des quatre quints, en cas de disposition à cause de mort ou testamentaire. » Il faut lire cette phrase pour ce qu'elle est : un performatif. Elle ne constate pas que les captifs des Antilles sont des meubles — ils n'en sont évidemment pas — elle le déclare, et par cette déclaration les fait entrer dans le régime juridique des tables et des bœufs, avec le vocabulaire technique du partage successoral qui suit. Un être humain devient partageable entre cohéritiers par l'effet d'un verbe conjugué à la première personne du pluriel. Voilà une domination qui ne s'appuie sur aucun coup porté : le fouet viendra ensuite, mais il ne viendra que parce que la phrase a été dite d'abord (voir La Traite Atlantique et l'Esclavage Colonial).
On dira que ce n'est pas la parole qui domine, mais le roi. La remarque est juste et nous la retrouverons ; notons seulement pour l'instant qu'elle ne suffit pas à disculper la parole, puisque le roi lui-même n'a aucun moyen de transformer un homme en meuble autrement qu'en le disant. Sa puissance a beau être extérieure au langage, elle n'a que le langage pour s'exercer.
I.c. Elle rétrécit le pensable : ce qui n'a pas de nom ne peut pas être contesté
Reste un troisième registre, qui n'est ni celui de la volonté ni celui du statut, mais celui du vocabulaire disponible. On pourrait accorder que la parole persuade et institue, et penser que le dominé garde au moins la ressource de nommer ce qu'il subit. La raison pour laquelle cette ressource peut lui être retirée est que la contestation exige des mots : pour dire qu'une chose est injuste, il faut d'abord pouvoir la désigner. En effet, une réalité qu'aucun terme ne recouvre n'est pas seulement difficile à dénoncer, elle est difficile à penser : elle se disperse en événements séparés qui ne font pas un objet. Retirer le mot, c'est donc désarmer la protestation en amont, avant même qu'elle se formule.
George Orwell a construit sur cette idée toute la partie la plus théorique de 1984 (1949) : l'appendice consacré aux « Principes du novlangue ». Sa thèse d'ensemble n'est pas que le pouvoir ment — mentir suppose encore que la vérité soit dicible — mais qu'il travaille la langue elle-même, par soustraction. Le novlangue est la seule langue au monde dont le vocabulaire diminue chaque année. Orwell l'écrit sans détour : « The purpose of Newspeak was not only to provide a medium of expression for the world-view and mental habits proper to the devotees of Ingsoc, but to make all other modes of thought impossible. » — le but du novlangue n'était pas seulement de fournir un moyen d'expression à la vision du monde et aux habitudes mentales propres aux fidèles de l'Angsoc, mais de rendre impossible tout autre mode de pensée. Et il précise l'ambition : une pensée hérétique devait devenir « littéralement impensable, du moins dans la mesure où la pensée dépend des mots » (voir Hypothèse Sapir-Whorf, 1984 (Orwell)).
La République française a pratiqué ce retrait de mot pendant trente-sept ans, sans roman ni ministère de la Vérité. De 1954 à 1962, elle a mobilisé des centaines de milliers d'hommes en Algérie, mais elle n'a jamais dit « guerre » : les textes officiels parlaient d'« opérations de maintien de l'ordre », et les droits des anciens combattants furent longtemps attachés à la formule administrative « aux opérations effectuées en Afrique du Nord ». L'enjeu n'était pas décoratif : nommer une guerre, c'est reconnaître un adversaire, donc un peuple, donc une souveraineté possible, et c'est ouvrir un régime de réparations. Il aura fallu attendre la loi n° 99-882 du 18 octobre 1999 — dont le titre même est un aveu, puisqu'elle est « relative à la substitution, à l'expression aux opérations effectuées en Afrique du Nord, de l'expression à la guerre d'Algérie ou aux combats en Tunisie et au Maroc » — pour que le mot soit inscrit dans le droit, à l'unanimité des deux assemblées. Un État avait tenu un demi-siècle de son histoire hors du langage en refusant un substantif.
Ces trois registres — la volonté retournée, le statut institué, le mot retiré — sont distincts, mais ils convergent : dans les trois cas, un homme obtient d'un autre, sans le toucher, ce qu'aucune force ne lui aurait donné. La conclusion paraît acquise. Elle bute pourtant sur un fait que la thèse n'explique pas : si la parole était un instrument de domination, elle serait, comme tous les instruments, la propriété du plus fort. Or elle ne l'est pas. Le mors de fer de Walton-on-Thames prouve exactement cela : on ne bâillonne que ce dont on a peur.
II. La parole est ce par quoi les dominés contestent leur domination
II.a. Parler à quelqu'un, c'est le reconnaître capable de répondre — donc renoncer à en faire une chose
La première raison de refuser l'assimilation de la parole à un instrument de domination est d'ordre logique, et elle porte sur la structure même de l'adresse. Parler suppose un destinataire capable de comprendre, donc capable d'objecter. Nul ne persuade une pierre, nul ne ment à son marteau. Celui qui entreprend de convaincre reconnaît par là même, qu'il le veuille ou non, que l'autre dispose d'un jugement, et donc de la possibilité de dire non. En effet, la domination parfaite serait celle qui n'aurait pas à s'adresser à sa victime : le maître qui déplace un corps n'a pas besoin de son accord. Dès qu'il faut parler, une brèche est ouverte, car ce qui s'obtient par des raisons se perd par des raisons.
Aristote a fondé la politique entière sur cette propriété, au livre I, chapitre 2 de la Politique (v. 335-323 av. J.-C.). Sa thèse d'ensemble est que la cité n'est pas un artifice mais une réalité naturelle, parce que l'homme est le seul animal doté du logos. Il distingue soigneusement deux facultés que le sens commun confond. La voix (phônê) existe chez les bêtes : elle est le signe du douloureux et de l'agréable, et les animaux se signifient mutuellement leurs sensations. La parole (logos), elle, n'appartient qu'à l'homme, et elle a un autre objet : « le discours sert à exprimer l'utile et le nuisible, et par suite aussi le juste et l'injuste ; car c'est le caractère propre de l'homme par rapport aux autres animaux, d'être le seul à avoir le sentiment du bien et du mal, du juste et de l'injuste, et des autres notions morales, et c'est la communauté de ces sentiments qui engendre famille et cité » (trad. Jules Tricot). Le point capital est que le logos, chez Aristote, n'est pas neutre : sa fin propre est le juste. Un cri peut menacer ; seule une parole peut alléguer un droit — et alléguer un droit, c'est se soumettre par avance à l'examen d'autrui.
Cette structure a produit, une fois au moins, une scène improbable : un empire s'est arrêté pour écouter la plaidoirie de ses victimes. Le 15 août 1550, dans la chapelle du collège San Gregorio de Valladolid, devant une junte de théologiens et de conseillers de Castille et des Indes réunie sur ordre de Charles Quint, l'humaniste Juan Ginés de Sepúlveda parle trois heures pour établir que les Indiens, êtres inférieurs par nature, peuvent être soumis par la guerre. Le dominicain Bartolomé de Las Casas lui répond en lisant son Apologia pendant cinq journées entières ; les séances se poursuivent jusqu'au printemps 1551. Aucun Indien n'était présent, la controverse n'a pas arrêté la conquête, et il serait naïf d'y voir une victoire. Mais il faut mesurer ce qui s'y produit : la puissance espagnole, qui avait les armes, les navires et les chevaux, a jugé nécessaire de discuter de la légitimité de ce qu'elle faisait déjà. Elle s'est mise en position d'avoir tort. Aucune force ne s'expose ainsi.
On objectera que Charles Quint pouvait fort bien organiser un débat sans intention d'en tenir compte, et que la controverse fut peut-être un rituel de justification. C'est probable. Mais un rituel de justification est déjà un aveu : il signale que la domination avait besoin d'être dite juste, donc qu'elle ne se suffisait pas.
II.b. Là où l'on parle, la force est suspendue : la parole institue un espace où le faible a le même statut que le fort
Un second concept, distinct de la simple adresse, doit être introduit : celui d'espace public (die Öffentlichkeit, f.). On pourrait accorder que parler reconnaît l'autre, et soutenir que cette reconnaissance reste privée, sans effet sur les rapports de force. La raison pour laquelle elle en a un est que la parole, quand elle est publique, institue un lieu dont la règle est précisément l'exclusion de la violence. Dans ce lieu, ce n'est pas le plus fort qui l'emporte, mais celui qui parvient à faire admettre ses raisons. En effet, un argument n'a pas de poids : il ne pèse ni plus ni moins selon que celui qui l'énonce a des soldats ou n'en a pas. C'est la seule situation humaine où la disproportion des forces cesse d'être pertinente.
Arendt en a fait le cœur de la Condition de l'homme moderne (The Human Condition, 1958). Sa thèse d'ensemble est que l'action (praxis) et la parole (lexis) forment ensemble le domaine proprement politique, distinct du travail et de l'œuvre, et que ce domaine s'effondre dès que la contrainte y entre. Décrivant l'expérience grecque, elle écrit : « Être politique, vivre dans une polis, cela signifiait que tout se décidait par la parole et la persuasion et non par la force ni par la violence. » Et elle en tire la conséquence symétrique, qui éclaire tout le sujet : contraindre quelqu'un par la violence, commander au lieu de persuader, c'étaient là pour les Grecs des façons prépolitiques de traiter les hommes, réservées à la vie domestique et aux barbares. La violence, chez Arendt, est muette : elle peut détruire un pouvoir, elle ne peut jamais en produire, parce que le pouvoir naît de ce que des hommes agissent de concert, et qu'ils ne peuvent agir de concert que s'ils se parlent.
Le 16 décembre 1871, devant le conseil de guerre siégeant à Versailles, une institutrice de quarante et un ans, Louise Michel, comparaît pour sa participation à la Commune. Elle risque la mort, et son avocat plaide la folie pour la sauver. Elle refuse cette défense, revendique tout ce qu'on lui reproche, réclame vengeance pour les fusillés de la Semaine sanglante et lance à ses juges : « Puisqu'il semble que tout cœur qui bat pour la liberté n'a droit qu'à un peu de plomb, j'en réclame ma part, moi ! » Elle n'obtiendra pas ce plomb : le tribunal, embarrassé, la condamne à la déportation en enceinte fortifiée, et elle passera sept ans en Nouvelle-Calédonie. Regardons la scène de près. D'un côté, l'armée victorieuse, les tribunaux d'exception, des milliers de morts. De l'autre, une femme désarmée, prisonnière, entièrement à leur merci. Et c'est elle qui impose le sujet de la séance, elle qui met le tribunal en position de devoir se justifier de sa clémence. La force pouvait tout lui faire sauf une chose : l'empêcher de parler dans le lieu même où elle était jugée.
II.c. La parole est le seul moyen que le dominé puisse s'approprier sans le prendre à personne
Reste un troisième registre, décisif contre l'idée d'instrument : celui de la disponibilité. Tous les moyens de la domination sont rares, et leur rareté est ce qui fait la domination : la terre, les armes, l'or ne peuvent être à l'un qu'en n'étant pas à l'autre. La parole, elle, ne s'épuise pas. En effet, celui qui parle ne retire rien à personne ; deux hommes peuvent user des mêmes mots sans qu'aucun en soit privé. C'est pourquoi la parole est le seul moyen qu'un dominé puisse acquérir sans l'arracher — et c'est pourquoi, historiquement, toutes les dominations ont dû ajouter à leurs lois des interdictions de parler, d'apprendre à lire, de prêcher, de témoigner en justice.
Frantz Fanon a mesuré cette conquête et son prix dans le premier chapitre de Peau noire, masques blancs (1952), intitulé « Le Noir et le langage ». Sa thèse d'ensemble est que la situation coloniale ne se contente pas d'exploiter : elle façonne les consciences, et le langage en est le premier théâtre. « Parler, écrit-il, c'est être à même d'employer une certaine syntaxe, posséder la morphologie de telle ou telle langue, mais c'est surtout assumer une culture, supporter le poids d'une civilisation. » La formule dit les deux choses à la fois : posséder la langue, c'est accéder au monde qu'elle porte — donc à ses institutions, ses tribunaux, ses journaux — et c'est simultanément en porter le poids. Le colonisé qui parle parfaitement la langue du colon gagne un pouvoir réel et hérite d'une aliénation.
Le cas de Phillis Wheatley montre les deux versants dans le même geste. Enlevée en Afrique de l'Ouest vers l'âge de sept ans, vendue à Boston en 1761 à la famille Wheatley, elle apprend l'anglais, le latin, la Bible, et écrit des poèmes. Lorsqu'un éditeur londonien, Archibald Bell, accepte de la publier, il exige une preuve : qu'une jeune femme réduite en esclavage ait pu écrire cela paraît incroyable. Une attestation datée d'octobre 1772 est alors rédigée et signée par dix-huit notables de Boston — parmi eux le gouverneur Thomas Hutchinson, le lieutenant-gouverneur Andrew Oliver et John Hancock — déclarant qu'ils croient réellement ces poèmes écrits par « Phillis, une jeune fille nègre ». Ce texte est imprimé en tête de Poems on Various Subjects, Religious and Moral (Londres, 1773), premier recueil publié par une femme afro-américaine. Il faut voir l'ironie du dispositif : pour que sa parole existe, il a fallu que dix-huit hommes libres la certifient. Et pourtant elle existe, et ce sont eux qui, aujourd'hui, ne sont plus lus que comme les signataires de son livre.
Ce dernier exemple porte cependant en lui l'objection qui va faire basculer le devoir. La parole de Phillis Wheatley n'a rien pu par elle-même : il a fallu dix-huit signatures pour qu'elle soit reçue. La parole de Louise Michel n'a pas fléchi ses juges d'un pouce : ils ont rendu la sentence qu'ils voulaient. Et la parole de Las Casas n'a pas arrêté une seule encomienda. Autrement dit, les deux premières parties se sont affrontées sur une question mal posée. La première demandait si la parole est un bon instrument de domination, la seconde si elle est un bon instrument de résistance ; toutes deux supposaient qu'elle est un instrument, c'est-à-dire un moyen que l'on prend, dont l'efficacité dépendrait de la main qui le tient. C'est cette hypothèse commune qu'il faut abandonner.
III. La parole n'est pas un instrument de la domination : elle est le milieu où toute domination doit se dire, et par là devenir attaquable
III.a. La force d'une parole ne lui appartient pas : elle lui vient du dehors
La première raison de rompre avec le modèle de l'instrument est que la parole ne possède pas la puissance qu'on lui prête. On cherche dans les mots, dans leur agencement, dans le talent de l'orateur, le principe de leur efficacité — et l'on ne l'y trouve jamais, parce qu'il n'y est pas. Les mêmes mots, dans la même langue, prononcés par un autre, ne font rien. En effet, ce qui distingue « je vous déclare unis par les liens du mariage » prononcé par un maire de la même phrase prononcée par un passant n'est aucun trait linguistique : c'est une délégation sociale. La parole ne fait donc pas la domination : elle en est le véhicule visible, et c'est pourquoi on la prend à tort pour sa cause.
C'est la démonstration centrale de Bourdieu dans Ce que parler veut dire. L'économie des échanges linguistiques (1982). Sa thèse d'ensemble est qu'il n'existe pas d'échange linguistique pur : tout acte de parole est un échange économique entre des locuteurs inégalement dotés en capital, sur un marché qui fixe la valeur de leurs produits. D'où sa critique d'Austin : celui-ci avait bien vu que le performatif exige des conditions de félicité, mais il a cherché ces conditions dans le langage lui-même. Bourdieu écrit : « Essayer de comprendre linguistiquement le pouvoir des manifestations linguistiques, chercher dans le langage le principe de la logique et de l'efficacité du langage d'institution, c'est oublier que l'autorité advient au langage du dehors, comme le rappelle concrètement le skeptron que l'on tend, chez Homère, à l'orateur qui va prendre la parole. » Le sceptre homérique est l'image exacte : ce n'est pas le bâton qui donne le talent, c'est le bâton qui donne le droit. D'où la formule qui achève de démonter l'idée d'instrument : « le pouvoir des paroles n'est autre chose que le pouvoir délégué du porte-parole » (« Le langage autorisé », 1975). Le porte-parole ne se sert pas de la parole ; il est celui à travers qui un groupe parle (voir La Violence symbolique).
Le 4 juin 1958, un homme monte au balcon du Gouvernement général, au forum d'Alger, devant une foule immense de pieds-noirs qui l'ont rappelé au pouvoir, et prononce quatre mots : « Je vous ai compris. » Analysons la phrase pour elle-même : elle ne contient aucune promesse, aucun contenu, aucun engagement ; grammaticalement, elle constate un acte de compréhension. Prononcée par n'importe qui d'autre, elle n'aurait rien produit. Prononcée par le président du Conseil investi la veille, dans ce lieu, sur ce balcon, elle déclenche une acclamation d'une ville entière, chacun y logeant l'espoir qu'il y apportait. Toute la force est venue du dehors : du titre, du lieu, de l'attente. La preuve en est que les mêmes syllabes, quatre ans plus tard, apparaîtront comme une trahison à ceux-là mêmes qui les avaient ovationnées — sans qu'un seul mot de la phrase ait changé.
III.b. Mais aucune domination ne peut se passer de la parole, car ce qui ne se dit pas n'est que de la violence
Un second concept, opposé au précédent et pourtant solidaire, doit maintenant être introduit. Si la parole ne détient pas la force, on serait tenté de conclure qu'elle est un simple reflet, sans importance propre. Ce serait aller trop loin. La raison en est qu'une domination ne se réduit jamais à une violence : elle est un rapport qui dure, et qui dure parce qu'il est reconnu. Or rien ne peut être reconnu qui ne soit d'abord énoncé. En effet, une bande de brigands peut rançonner un village par la seule terreur, mais elle ne le domine pas : elle devra recommencer chaque jour, et cessera dès qu'elle faiblira. Pour qu'il y ait domination, il faut un récit qui explique pourquoi il est normal que ceux-ci commandent et ceux-là obéissent. La parole n'est donc pas l'outil de la domination : elle est sa condition d'existence.
Weber a établi cette distinction dans Wirtschaft und Gesellschaft (Économie et société, publié en 1921-1922, après sa mort). Sa thèse d'ensemble est qu'il faut cesser de confondre la puissance et la domination. La puissance (die Macht, f.) est la chance d'imposer sa volonté au sein d'une relation sociale, même contre des résistances, et peu importe sur quoi repose cette chance. La domination (die Herrschaft, f.) est tout autre chose : « Herrschaft soll heißen die Chance, für einen Befehl bestimmten Inhalts bei angebbaren Personen Gehorsam zu finden » — on appellera domination la chance, pour un ordre de contenu déterminé, de trouver obéissance auprès de personnes déterminables. Le mot décisif est Gehorsam, l'obéissance : il suppose que l'ordre soit reçu comme un ordre, donc comme légitime. C'est pourquoi Weber ajoute que toute domination cherche à éveiller et à entretenir la croyance en sa légitimité (der Legitimitätsglaube, m.), et qu'il classe les dominations selon le type de discours qui les fonde : la tradition, le charisme, la règle légale-rationnelle (voir La Domination Légitime). Trois discours, trois régimes.
Le cas le plus pur d'une domination entièrement portée par un texte est celui du système des castes. Les Lois de Manu (Mānavadharmaśāstra, rédigées entre le IIe siècle avant et le IIe siècle après J.-C.) fondent la hiérarchie sur un énoncé cosmogonique : au chapitre I, verset 31, il est dit que, pour la prospérité des mondes, l'Être créa le brahmane de sa bouche, le kshatriya de ses bras, le vaishya de ses cuisses et le shudra de ses pieds. Rien, dans le monde physique, ne distingue ces hommes ; c'est la phrase qui les hiérarchise, et le rang est d'autant plus indiscutable qu'il est présenté comme antérieur à toute discussion. C'est bien pourquoi celui qui a voulu détruire cet ordre a commencé par le texte. Le 25 décembre 1927, à Mahad, dans le Maharashtra, au cours de la seconde conférence organisée après la campagne pour l'accès des intouchables au réservoir de Chavdar, B. R. Ambedkar — juriste, futur rédacteur principal de la Constitution indienne — fait dresser un bûcher et y fait brûler publiquement des exemplaires de la Manusmriti. Le geste peut sembler symbolique et vain : il ne libérait aucun village, ne changeait aucune loi. Il visait juste. Ambedkar avait compris que la domination de caste ne tenait ni par les armes ni par la police, mais par un texte que personne n'osait contredire, et qu'on ne peut détruire une hiérarchie sans détruire l'autorité de ce qui la dit. La date est aujourd'hui commémorée en Inde comme Manusmriti Dahan Divas.
III.c. Ce qui doit se dire peut être contredit : en argumentant, le dominant reconnaît un juge au-dessus de lui
Reste le troisième registre, celui qui permet de trancher. On pourrait conclure de ce qui précède au pessimisme : si toute domination se soutient d'un discours, et si l'autorité du discours vient d'une position sociale, les dominés n'ont aucune chance. La raison pour laquelle cette conclusion est fausse tient à une propriété singulière de la justification : elle oblige celui qui l'emploie à se soumettre à une règle qu'il ne contrôle pas. Celui qui donne des raisons accepte, par le fait même, que ces raisons soient examinées ; il reconnaît un tribunal — l'exigence de cohérence, l'appel à des principes valables pour tous — devant lequel son rang ne lui sert de rien. En effet, un argument est valable ou ne l'est pas indépendamment de qui le formule ; c'est là son insolence native. La domination qui parle se met donc en danger, non pas malgré son discours, mais par lui.
Habermas a construit toute sa théorie sur cette structure, dans la Théorie de l'agir communicationnel (Theorie des kommunikativen Handelns, 1981). Sa thèse d'ensemble oppose deux types d'action : l'agir stratégique, où l'on traite autrui comme un moyen d'obtenir un résultat, et l'agir communicationnel, où l'on cherche à s'entendre avec lui. Or, montre-t-il, le second n'est pas un idéal moral surajouté : il est présupposé par le premier. Car quiconque prend la parole sérieusement élève, qu'il le veuille ou non, des prétentions à la validité (Geltungsansprüche) — que ce qu'il dit est vrai, que sa demande est juste, qu'il est sincère — et ces prétentions sont par nature contestables par l'auditeur. Toute parole, même mensongère, engage donc à l'horizon la possibilité d'une discussion où ne régnerait que « der eigentümlich zwanglose Zwang des besseren Arguments » — l'étrange contrainte sans contrainte du meilleur argument. Le manipulateur lui-même est obligé de faire semblant de discuter : il rend hommage, en le contrefaisant, au seul rapport humain qui ne soit pas un rapport de force.
Le 5 juillet 1852, à Corinthian Hall, à Rochester, dans l'État de New York, la Rochester Ladies' Anti-Slavery Society invite Frederick Douglass — né esclave dans le Maryland vers 1818, évadé en 1838 — à prononcer le discours de la fête nationale, avec un jour de retard sur la date. Douglass ne conteste pas la Déclaration d'indépendance : il la prend au mot. Il loue les Pères fondateurs, puis retourne leur langage contre la nation qui s'en réclame : « This Fourth [of] July is yours, not mine. You may rejoice, I must mourn. » — Ce Quatre Juillet est le vôtre, pas le mien. Vous pouvez vous réjouir, moi je dois pleurer. L'esclavage américain n'était pas seulement une violence : il était une domination, c'est-à-dire un ordre justifié par un discours — celui d'une république de la liberté. C'est précisément ce discours qui lui a été fatal, parce qu'un peuple qui a écrit que tous les hommes sont créés égaux ne peut plus, sans se contredire, expliquer pourquoi trois millions d'entre eux sont vendus. Douglass n'a pas eu besoin d'apporter un principe nouveau : il a exigé que l'ancien soit tenu.
Ainsi se dénoue l'opposition des deux premières parties. Elles se disputaient la propriété d'un outil qui n'existe pas. La parole n'est pas un moyen que l'on prend et que l'on pose : elle est l'élément dans lequel la domination doit se constituer pour être autre chose qu'une brutalité, et cet élément lui impose ses lois — il faut alléguer, donc s'exposer ; il faut nommer, donc rendre la chose disponible à d'autres bouches ; il faut se justifier, donc admettre qu'on pourrait avoir tort.
Conclusion
Il fallait d'abord reconnaître ce que chacun sait : la parole obtient l'obéissance que la force n'arrache jamais, parce qu'elle retourne la volonté, institue les statuts et rétrécit le vocabulaire du contestable — de Gorgias promettant qu'on aura le médecin pour esclave, jusqu'à l'article 44 de l'édit de mars 1685 déclarant les esclaves « être meubles ». Mais cette évidence s'est renversée : le mors de fer de Walton-on-Thames, le refus de Louise Michel devant ses juges, les cinq journées de plaidoirie de Las Casas ont montré que la parole est le seul recours de ceux qui n'ont rien, et que dominer par elle, c'est déjà s'adresser à une liberté. Il a fallu enfin renoncer au mot instrument lui-même : la parole n'est pas un outil disponible, puisqu'elle ne détient aucune force propre — son autorité lui vient du dehors, du skeptron que l'on tend — et puisque, en retour, aucune domination ne peut s'en passer sans retomber à l'état de simple violence.
Reprenons alors les quatre mots du 4 juin 1958. « Je vous ai compris » avait servi d'exemple pour montrer que la puissance d'une phrase ne lui appartient pas : une foule immense a acclamé un énoncé qui ne promettait rien. Relisons-les maintenant à la lumière de ce que nous avons gagné. Ces mots n'ont pas dominé la foule d'Alger ; ils lui ont offert un espace vide où chacun a logé la chose qu'il voulait entendre, et c'est la foule qui a fait le discours. Mais du même coup l'orateur s'était engagé : il avait dit qu'il avait compris, et il pouvait désormais être sommé de dire quoi. La suite est l'histoire de cette sommation, jusqu'à l'indépendance algérienne du 3 juillet 1962, et jusqu'au sentiment de trahison de ceux qui avaient applaudi. Une parole n'avait pas dominé : elle avait ouvert une créance, et une créance se réclame. Voilà pourquoi la parole ne sera jamais un bon instrument de domination : c'est le seul moyen d'action qui laisse une trace opposable à celui qui s'en sert.
Cette conclusion prend un relief particulier en 2026, où des machines produisent chaque jour des milliards de phrases sans que personne les ait dites. Un texte engendré par un modèle statistique n'élève aucune prétention à la validité, ne peut être sommé de s'expliquer, et ne répond de rien : c'est la première parole de l'histoire qui n'ait pas de porte-parole. Une domination qui parlerait par cette bouche-là échapperait à la seule fragilité que nous lui connaissions — et la tâche du siècle est de restituer à chaque énoncé le nom de celui qui en répond.