Le bonheur est-il affaire de chance ?
Devoir entièrement rédigé, au calibre d'une copie de terminale.
Introduction
En 1738, dans les Commentarii Academiae Scientiarum Imperialis Petropolitanae, un mathématicien de vingt-huit ans, Daniel Bernoulli, publie à Saint-Pétersbourg un mémoire de dix-neuf paragraphes intitulé Specimen theoriae novae de mensura sortis. Il cherche à résoudre un problème de casino que son cousin Nicolas avait posé en 1713 dans une lettre à Montmort : combien faut-il payer pour entrer dans un jeu de hasard dont le gain moyen est infini ? Sa réponse fait basculer les mathématiques : le prix d'un gain, écrit-il, n'est pas la somme gagnée, mais ce que cette somme ajoute à la fortune que l'on possède déjà — un ducat n'a pas la même valeur pour un mendiant et pour un prince. Autrement dit : le hasard livre des événements, mais ce qu'ils valent dépend de l'état de celui à qui ils tombent. C'est exactement le problème du bonheur.
Encore faut-il s'entendre sur les mots, car ils sont piégés. Le bonheur se dit en français « bon heur » : heur vient de l'ancien français eür, lui-même issu du latin augurium, le présage, l'augure. Le bonheur, dans notre langue, c'est d'abord le bon présage, la chose bien tombée — comme le malheur est le mauvais augure. L'anglais dit happiness, formé sur hap, la chance (d'où perhaps, mishap). L'allemand dit das Glück (n.), qui signifie indistinctement « la chance » et « le bonheur », et die Glückseligkeit (f.) pour la félicité au sens plein. Le grec, lui, appelait le bonheur eudaimonia (εὐδαιμονία), littéralement « le bon daimôn » : le bon génie tutélaire échu à la naissance. Toutes ces langues ont donc inscrit la réponse dans le mot lui-même : être heureux, ce serait avoir été bien loti. Mais le grec offrait aussi un second mot, eutychia (εὐτυχία), la bonne fortune, dérivé de tychè (τύχη), le hasard — et Aristote passe le livre I de l'Éthique à Nicomaque à distinguer les deux. Le latin faisait la même distinction entre felicitas et fortuna. Notre mot « bonheur » a fondu ce que le grec et le latin séparaient : c'est ce collage qu'il faut défaire.
La chance, ensuite, vient du latin populaire cadentia, « les choses qui tombent », de cadere, tomber : c'est la façon dont retombent les dés. De la même famille viennent le cas (casus), l'accident (accidere, tomber vers), l'échéance. La chance nomme donc le régime de ce qui tombe : ce dont je ne suis pas la cause, ce qui n'a pas sa raison en moi. On distinguera pourtant trois choses sous ce seul mot, et le devoir tiendra sur cette distinction : la chance comme événement qui survient (un séisme, un héritage) ; la chance comme constitution reçue (le tempérament, la santé nerveuse, l'intelligence) ; la chance comme place assignée (naître ici, dans cette famille, à ce rang). Ce ne sont pas trois exemples de la même chose : ce sont trois régimes différents, et il n'est pas dit qu'ils échappent tous également à notre pouvoir.
Enfin, dire qu'une chose est « affaire de » X, c'est dire que X en décide, que cela relève de sa juridiction. Le sujet ne demande donc pas si la chance joue un rôle — personne n'en doute — mais de qui le bonheur relève : qui en décide en dernier ressort.
On peut d'abord soutenir que le bonheur est affaire de chance, et le soutenir sérieusement. Une vie heureuse suppose un corps qui tienne, de quoi manger, quelques amis, un peu de sécurité, du temps ; or nul ne se donne à soi-même son corps, son siècle, son pays ni son humeur. Ce que la fortune n'a pas donné, aucune volonté ne le fabrique, et ce qu'elle a donné, elle peut le reprendre en une nuit. Le mot lui-même le dit, et il n'a pas été forgé par des sots.
On peut soutenir tout aussi sérieusement l'inverse : le bonheur n'est pas affaire de chance, mais de conduite. Si le sort décidait, toute sagesse serait un bavardage, tout conseil de vie une plaisanterie, et l'on n'aurait jamais écrit une seule morale. Surtout, l'expérience contredit la thèse : deux hommes également lotis ne sont pas également heureux, et le même homme n'est pas heureux de la même façon à deux moments de sa vie, sans que rien ait changé au-dehors. Si le lot est identique et le résultat différent, ce n'est donc pas le lot qui décide.
D'où le problème. Si le bonheur relevait de la chance, le chercher serait absurde — on ne cherche pas ce qui tombe, on l'attend ; mais s'il relevait entièrement de nous, il faudrait tenir tout malheureux pour l'auteur de son malheur, ce que personne n'ose dire devant un homme brisé. Comment le bonheur peut-il être à la fois quelque chose qu'on peut apprendre à conduire — sinon nul ne l'enseignerait — et quelque chose dont aucune conduite ne garantit la venue ?
Dans un premier chemin de pensée, on verra que le bonheur est affaire de chance, parce qu'il est fait de biens que nul ne se donne. Dans un deuxième, on verra qu'il est au contraire l'effet d'un jugement et d'une discipline, et que la fortune ne fournit que l'occasion de l'un et de l'autre. On se demandera enfin si l'alternative elle-même ne repose pas sur une erreur commune aux deux thèses : celle qui fait du bonheur un résultat, alors qu'il est la qualité d'une activité — de sorte que la chance en fournit la matière, jamais la forme.
I. Le bonheur est affaire de chance : il est fait de biens que nul ne se donne
I.a. Le bonheur suppose un socle de biens extérieurs, et ces biens ne s'obtiennent pas par décision
Le bonheur n'est pas un état d'âme flottant, indifférent aux conditions dans lesquelles il apparaît : il suppose de pouvoir agir. Or agir demande des moyens. La raison en est simple : une vie heureuse est une vie où l'on peut faire quelque chose de ses journées, et l'on ne fait rien sans un corps qui tienne debout, un toit, de quoi manger, quelques appuis. En effet, ces moyens ne sont pas des ornements du bonheur, dont on pourrait se passer au prix d'un peu d'ascèse : ce sont les instruments sans lesquels l'action n'a même pas lieu — comme le menuisier sans bois ne fait pas une table médiocre, il n'en fait aucune.
C'est la thèse d'Aristote, et il faut la restituer entière, car on la caricature souvent. Aristote soutient dans l'Éthique à Nicomaque (v. 330 av. J.-C.) que le bonheur (eudaimonia) n'est ni le plaisir ni l'honneur ni la richesse, mais « l'activité de l'âme en conformité avec la vertu », déployée sur une vie entière — d'où sa formule du livre I : « une hirondelle ne fait pas le printemps, non plus qu'une seule journée de soleil ; de même ce n'est ni un seul jour ni un court intervalle de temps qui font la félicité et le bonheur ». Le bonheur est donc pour lui une activité, non un lot. Mais c'est précisément parce qu'il est une activité qu'il a besoin d'instruments, et Aristote l'écrit sans détour au chapitre VIII du même livre : « de toute évidence le bonheur ne saurait se passer des biens extérieurs [...]. En effet il est impossible ou tout au moins difficile de bien faire si l'on est dépourvu de ressources. Car bien des actes exigent, comme moyen d'exécution, des amis, de l'argent, un certain pouvoir politique. » Il pousse la liste jusqu'à l'inconfort : « On ne saurait, en effet, être parfaitement heureux si l'on est disgracié par la nature, de naissance obscure, seul dans la vie ou dépourvu d'enfants ». La beauté, la naissance, les enfants : rien de tout cela ne se décide.
Le 1er novembre 1755, vers neuf heures quarante, un séisme d'une magnitude estimée à 8,5 détruit Lisbonne. La secousse, le raz-de-marée qui remonte le Tage et l'incendie qui suit trois jours durant tuent entre 30 000 et 50 000 personnes et abattent la plus grande partie de la ville. C'était la capitale d'un empire colonial, la ville la plus riche d'Europe méridionale, et l'on était le jour de la Toussaint : les églises pleines se sont effondrées sur les fidèles. En dix minutes, des dizaines de milliers de vies bien conduites, prudentes, pieuses, sobres, ont cessé d'être des vies. Voltaire en tire l'année suivante son Poème sur le désastre de Lisbonne (1756), où il refuse la consolation métaphysique et écrit ce vers cruel : « Lisbonne est abîmée, et l'on danse à Paris. » Rien dans la conduite des habitants de Lisbonne n'a produit ce qui leur est arrivé, et rien dans leur conduite ne pouvait l'empêcher. Le bonheur d'une ville entière était suspendu à une plaque tectonique.
On objectera que la catastrophe est un cas limite, et que l'on ne bâtit pas une morale sur les tremblements de terre. C'est juste : mais le cas limite révèle la structure ordinaire. Ce que Lisbonne montre en grand, la maladie, le deuil et la ruine le font en petit tous les jours.
I.b. La chance ne distribue pas seulement les circonstances : elle distribue le tempérament, c'est-à-dire l'aptitude même à être heureux
Le point précédent laissait une échappatoire : on pourrait dire que la fortune atteint les conditions du bonheur, mais non le bonheur lui-même, qui serait affaire d'intériorité. C'est ici que la thèse se durcit, et le concept change : ce que la chance donne, ce n'est pas seulement ce qui nous arrive, c'est ce que nous sommes. Notre capacité de jouir, notre seuil d'irritation, notre pente à l'angoisse ou à la gaieté nous sont donnés avant tout choix, comme la taille ou la couleur des yeux. Et une aptitude reçue est aussi peu méritée qu'un héritage.
Schopenhauer a bâti là-dessus toute une sagesse. Sa thèse d'ensemble est que le monde est volonté (der Wille, m.), désir sans fin qui ne s'apaise jamais : le bonheur n'y est jamais positif, il n'est que la suspension momentanée d'une douleur. Dans les Aphorismes sur la sagesse dans la vie (Aphorismen zur Lebensweisheit, 1851, dans les Parerga et Paralipomena), il distingue trois ordres de biens — ce que l'on est, ce que l'on a, ce que l'on représente — et soutient que le premier commande tout : « certainement ce qu'on est contribue bien plus à notre bonheur que ce qu'on a ». Or ce que l'on est n'a pas été choisi. Il l'énonce en une phrase qui est le cœur de notre première partie : « l'individualité de l'homme a fixé par avance la mesure de son bonheur possible ». Et il en tire la conséquence : « tous les efforts extérieurs, tout ce que les hommes ou la fortune feront pour lui, tout cela sera impuissant à le transporter par delà la mesure du bonheur et du bien-être humain ordinaire ». Sa formule décisive partage le réel en deux : « La moitié objective de l'actualité et de la réalité est entre les mains du sort et, par suite, changeante ; la moitié subjective, c'est nous-mêmes, elle est par conséquent immuable dans sa partie essentielle. » Autrement dit : la moitié qui change ne dépend pas de nous, et la moitié qui dépendrait de nous ne change pas.
La psychologie sociale a fourni à cette intuition une vérification chiffrée. En 1978, Philip Brickman, Dan Coates et Ronnie Janoff-Bulman publient dans le Journal of Personality and Social Psychology (vol. 36, p. 917-927) une étude intitulée « Lottery Winners and Accident Victims : Is Happiness Relative ? ». Ils interrogent trois groupes : 22 gagnants majeurs de la loterie de l'Illinois, 22 voisins témoins, et 29 personnes devenues paraplégiques ou tétraplégiques à la suite d'un accident. Sur une échelle de bonheur allant de 0 à 5, les gagnants se situent à 4,00, les témoins à 3,82, les accidentés à 2,96. Un million de dollars fait gagner dix-huit centièmes de point ; la paralysie en fait perdre moins d'un. L'écart entre le plus grand coup de chance et le plus grand coup du sort ne fait pas un point sur cinq. La fortune extérieure, mesurée dans ce qu'elle a de plus spectaculaire, ne déplace presque rien. Ce qui décide, c'est un niveau de base, propre à chacun — ce que Brickman et Donald Campbell avaient appelé dès 1971 le tapis roulant hédonique : on revient toujours à son étiage. Et ce niveau de base, personne ne l'a choisi.
Le résultat semble contredire la première sous-partie, puisqu'il minimise l'effet des événements : il la déplace en réalité, et l'aggrave. Il montre que la chance ne joue pas tant sur ce qui m'arrive que sur ce que je suis — c'est-à-dire au seul endroit où je ne peux rien.
I.c. La chance décide de la place que l'on occupe, et cette place conditionne le sentiment de maîtriser sa vie
Reste un troisième régime de la chance, ni l'événement ni la constitution : la position. Nul ne choisit sa date de naissance, son pays, sa famille, son rang. Or le rang ne se contente pas de distribuer des ressources : il distribue le degré de contrôle qu'un homme exerce sur sa propre journée — et le sentiment de maîtrise est une condition psychique du bonheur au moins aussi lourde que le revenu. Être pauvre est pénible ; obéir toute la journée à des ordres qu'on n'a pas discutés l'est autrement.
John Rawls a nommé cette distribution avec précision. Sa thèse générale, dans Théorie de la justice (A Theory of Justice, 1971), est que les principes justes sont ceux que des individus placés sous un « voile d'ignorance » — ignorant leur classe, leurs talents, leur conception du bien — choisiraient unanimement. Ce dispositif repose sur un constat préalable : la répartition des dons naturels et des positions sociales de départ est ce que Rawls appelle une loterie naturelle et sociale, et il la juge « arbitraire du point de vue moral » (arbitrary from a moral point of view). Il l'écrit sans détour : « No one deserves his greater natural capacity nor merits a more favorable starting place in society » — personne ne mérite ses capacités naturelles supérieures, ni ne mérite une place de départ plus favorable dans la société. Et il en tire aussitôt la conséquence qui nous servira plus loin : « The natural distribution is neither just nor unjust ; nor is it unjust that persons are born into society at some particular position. These are simply natural facts. What is just and unjust is the way that institutions deal with these facts » — la distribution naturelle n'est ni juste ni injuste, ce sont là de simples faits ; ce qui se juge, c'est la façon dont les institutions les traitent. Rawls en tire une conclusion sur la justice ; nous en tirons pour l'instant une conclusion sur le bonheur : si les conditions premières de la vie bonne sont distribuées par tirage, alors le bonheur commence par un tirage.
L'étude de Whitehall en fournit la mesure la plus nette, parce qu'elle compare deux populations qui ne diffèrent que par un point. À partir de 1967, on suit à Londres 17 530 fonctionnaires britanniques âgés de 40 à 64 ans. Tous sont employés de bureau ; tous travaillent dans le même quartier ; tous ont accès au même service de santé public ; aucun n'est pauvre au sens strict. Une seule variable change : le grade. Résultat, analysé notamment par Michael Marmot : les hommes du grade le plus bas — messagers, portiers — meurent à un taux trois fois supérieur à celui des administrateurs du grade le plus élevé, et l'écart ne s'explique ni par le tabac, ni par le cholestérol, ni par la tension, que l'on avait mesurés. Ce qui reste, c'est le degré de contrôle sur son propre travail. Toutes choses égales par ailleurs, occuper le bas d'une hiérarchie use un corps. Or personne n'a choisi le grade auquel il est entré dans l'administration à vingt ans.
Si le corps lui-même enregistre la place, à plus forte raison l'humeur. Le bonheur semble donc bien tenir à trois choses également imméritées : ce qui tombe, ce que l'on est, et là où l'on est né. La conclusion paraît acquise — et pourtant elle rend inintelligible un fait massif : que des hommes se soient toujours proposé d'apprendre à être heureux, et que certains y soient parvenus dans des situations où d'autres se sont défaits.
II. Le bonheur est l'effet d'un jugement et d'une discipline
II.a. Entre l'événement et le trouble s'interpose toujours un jugement, et le jugement dépend de nous
La première partie a confondu deux choses : la cause de l'événement et la cause de l'affect. Aucun événement ne produit directement un état d'âme ; il faut qu'un jugement s'interpose et le qualifie. En effet, un même fait — un échec, un départ, une maladie — n'abat pas deux hommes de la même façon, ni le même homme à deux âges. Si la cause était dans le fait, l'effet serait constant ; il ne l'est pas. La chance produit donc l'événement, mais l'événement ne devient malheur que par une opération que nous ajoutons.
Épictète a fait de ce constat le principe de toute une existence. Sa thèse d'ensemble tient dans un partage, posé dès la première ligne du Manuel (recueilli par son disciple Arrien vers 125 apr. J.-C.) : « Parmi les choses, les unes dépendent de nous, les autres n'en dépendent pas » — ce qui dépend de nous (eph' hèmin, ἐφ' ἡμῖν), c'est l'opinion, le désir, l'aversion, en un mot le jugement ; ce qui n'en dépend pas, c'est « le corps, les biens, la réputation, les dignités ». Le stoïcisme ne dit pas que les malheurs n'existent pas : il dit qu'ils ne sont pas là où l'on croit. D'où la formule du chapitre V, dans la traduction de Jean-Marie Guyau (1875) : « Ce qui trouble les hommes, ce ne sont pas les choses, mais leurs opinions sur les choses. » Et l'exemple qu'Épictète choisit est le plus dur possible : la mort n'est pas terrible en elle-même, « sinon Socrate lui-même l'aurait trouvée terrible » ; c'est le jugement qui la déclare terrible qui est terrible. La conséquence est une redistribution de la responsabilité : « n'accusons jamais autrui, mais nous-mêmes, c'est-à-dire nos opinions ».
Le 8 décembre 1995, Jean-Dominique Bauby, quarante-trois ans, rédacteur en chef du magazine Elle, est victime d'un accident vasculaire du tronc cérébral. Il en sort atteint d'un locked-in syndrome : conscience intacte, corps entièrement paralysé, à l'exception de la paupière gauche. Il n'a plus que ce muscle. Il s'en sert : avec Claude Mendibil, qui récite l'alphabet dans un ordre de fréquence, il dicte un livre lettre par lettre, en clignant de l'œil. Le Scaphandre et le Papillon paraît le 7 mars 1997 ; il s'en vend 25 000 exemplaires le jour même, 150 000 en une semaine. Bauby meurt le 9 mars, deux jours après. Le titre est le partage stoïcien tout entier : le scaphandre, c'est le corps immobile, ce qui ne dépend pas de nous ; le papillon, c'est ce qui, dans l'esprit, continue de se déplacer. Rien de l'événement n'a changé — la paralysie est totale et définitive. Ce qui a changé, c'est ce qu'il en a fait dans le seul intervalle où il restait libre.
On ne dira pas pour autant que Bauby fut « heureux » au sens plein : ce serait une insulte et une facilité. On dira ce qui est démontrable : entre un corps mort et une œuvre, il y avait un jugement, et ce jugement n'était pas dans l'accident.
II.b. Le bonheur est le résultat d'un calcul sur les désirs
Le jugement ne s'exerce pas seulement après coup, sur ce qui arrive ; il s'exerce en amont, sur ce que l'on veut. Et c'est là que se joue l'essentiel, car la plupart des malheurs ne viennent pas de la fortune mais d'un mauvais classement des désirs. La raison en est que certains désirs sont par nature illimités : la richesse, la gloire, le rang n'ont pas de point de satiété, puisque leur mesure est toujours celle d'autrui. Qui les poursuit se condamne à un manque permanent, quoi que la fortune lui donne. En effet, trier ses désirs, c'est retirer à la fortune la prise qu'elle a sur nous : on ne peut pas m'ôter ce que je n'ai pas demandé.
Épicure a fait de ce tri une science. Sa thèse générale, dans la Lettre à Ménécée (v. 300 av. J.-C.), est que « le plaisir est le commencement et la fin de la vie heureuse » — mais le plaisir qu'il vise n'est pas la débauche : c'est l'absence de douleur du corps (aponia) et de trouble de l'âme (ataraxia, ἀταραξία). D'où la classification des désirs en naturels et nécessaires, naturels non nécessaires, ni naturels ni nécessaires, et cette remarque de méthode : « chaque plaisir et chaque douleur doivent être appréciés par une comparaison des avantages et des inconvénients à attendre ». Épicure va jusqu'à dire que « du pain d'orge et de l'eau procurent le plus vif plaisir à celui qui les porte à sa bouche après en avoir senti la privation » — le plaisir est un rapport, non une quantité. Et il affronte notre sujet de face, au dernier paragraphe de la Lettre (§ 134-135, traduction d'Octave Hamelin, 1910) : le sage « n'admet pas, avec la foule, que la fortune soit une divinité — car un dieu ne fait jamais d'actes sans règles —, ni qu'elle soit une cause inefficace : il ne croit pas, en effet, que la fortune distribue aux hommes le bien et le mal, suffisant ainsi à faire leur bonheur et leur malheur [...] ; enfin il pense qu'il vaut mieux échouer par mauvaise fortune, après avoir bien raisonné, que réussir par heureuse fortune, après avoir mal raisonné ». La hiérarchie est renversée : ce n'est pas la fortune qui juge le raisonnement, c'est le raisonnement qui juge la fortune.
L'économiste Richard Easterlin a vérifié cette thèse à l'échelle des nations. Dans « Does Economic Growth Improve the Human Lot ? Some Empirical Evidence » (1974), il dépouille trente enquêtes d'opinion conduites entre 1946 et 1970 dans dix-neuf pays et met au jour un paradoxe qui porte désormais son nom. À l'intérieur d'un pays, à un instant donné, les plus aisés se déclarent régulièrement plus heureux que les plus pauvres : la richesse relative compte. Mais lorsqu'un pays s'enrichit dans la durée — le revenu réel par tête des États-Unis monte fortement de 1946 à 1970 —, la proportion de gens qui se déclarent heureux ne monte pas avec lui. Le même bien, distribué à tous, cesse de rendre heureux. C'est la démonstration statistique de l'argument épicurien : ce que l'on poursuit sous le nom de richesse n'est pas un bien naturel et nécessaire, c'est un rang — et un rang, par construction, ne peut pas être obtenu par tous.
Toutefois, ce calcul suppose déjà une force pour s'y tenir. Savoir qu'un désir est vain n'a jamais suffi à le désarmer.
II.c. Le bonheur est un régime que l'on institue : un gouvernement de soi
Il manque donc un troisième terme, ni le jugement sur l'événement, ni le calcul sur les désirs : la discipline, c'est-à-dire l'organisation matérielle des journées. La raison en est physiologique autant que morale : l'humeur laissée à elle-même ne va pas au neutre, elle va au sombre. Un corps désœuvré fabrique de l'inquiétude, et l'inquiétude fabrique ensuite les raisons qui la justifient. En effet, on ne se raisonne pas hors de la tristesse ; on en sort par l'action, qui occupe le corps et coupe la rumination à sa source.
C'est toute la doctrine d'Alain (Émile-Auguste Chartier, 1868-1951) dans les Propos sur le bonheur. Sa thèse d'ensemble est que les passions naissent du corps et de l'imagination, non des choses, et qu'elles se traitent par le régime, non par le raisonnement. Dans le propos « Il faut jurer », daté du 29 septembre 1923, il écrit : « Le pessimisme est d'humeur ; l'optimisme est de volonté. Tout homme qui se laisse aller est triste, mais c'est trop peu dire, bientôt irrité et furieux. » Et il en tire la formule qui répond directement à notre sujet : « Dans le fond, il n'y a point de bonne humeur ; mais l'humeur, à parler exactement, est toujours mauvaise, et tout bonheur est de volonté et de gouvernement. » Le mot « gouvernement » est ici littéral : il s'agit de se régir comme on régit une maison. D'où la conclusion, volontairement provocante : « Quelque étrange que cela paraisse, il faut jurer d'être heureux. » Alain ajoute, en praticien : « Le premier remède aux pensées est donc de scier du bois. »
L'expédition de l'Endurance est la vérification de cette phrase à l'échelle d'une communauté. En janvier 1915, le navire d'Ernest Shackleton est pris par la banquise de la mer de Weddell ; il dérive dix mois, est broyé et coule le 21 novembre 1915. Vingt-huit hommes se retrouvent sur la glace, sans navire, sans liaison, à des milliers de kilomètres de tout secours, pour ce qui deviendra près de deux ans d'attente. Shackleton n'a rien à leur promettre : il leur impose un régime. Horaires de repas fixes, tours de garde, exercice quotidien des chiens, matches de football sur la banquise, soirées de chants et de cartes, pièces de théâtre jouées par l'équipage. Il ne discute pas le désespoir, il l'empêche d'avoir des heures creuses où se loger. Puis, le 24 avril 1916, il part avec cinq hommes dans un canot de sept mètres, le James Caird, franchit 1 300 kilomètres de mer australe en dix-sept jours et atteint la Géorgie du Sud le 10 mai. Les vingt-huit hommes rentrent vivants. Aucune fortune ne leur a souri : ils ont perdu leur navire, leur objectif et deux ans de leur vie. Ce qu'ils n'ont pas perdu, c'est l'emploi de leurs journées.
Le bonheur paraît donc bien se vouloir. Mais il faut voir ce que cette conclusion coûte : si le bonheur est de volonté, alors le malheureux manque de volonté — et l'on retrouve devant les brisés de l'existence une accusation que rien n'autorise. La deuxième partie triomphe de la première, et se rend insupportable au moment même où elle triomphe.
III. Le bonheur est la qualité d'une activité, à laquelle la chance ne fournit que la matière
Les deux thèses se sont affrontées comme si elles se disputaient la cause d'un même objet : quelque chose que l'on obtiendrait, et dont il faudrait savoir si c'est le sort ou nous qui le produisons. Or c'est ce présupposé partagé qu'il faut mettre en cause. I et II traitent le bonheur comme un résultat séparable de la vie qui le produit — un état qu'on aurait, comme on a une maison. Dès qu'on cesse de le tenir pour un résultat, la question change de nature : il ne s'agit plus de savoir qui le donne, mais de savoir ce qu'il est.
III.a. L'alternative est indécidable parce que son objet est indéterminé
Pour demander qui produit une chose, il faut savoir de quelle chose on parle. Or personne ne peut dire ce qu'il veut lorsqu'il veut être heureux. La raison en est que le bonheur, à la différence de la santé ou de la fortune, n'a aucun contenu propre : il est le nom d'un maximum, la somme de tous les biens possibles pour toute la durée d'une vie. En effet, un être fini ne peut pas se représenter une telle somme : il lui faudrait connaître l'avenir. Tant que l'objet reste indéterminé, la question « le sort ou moi ? » n'a pas de réponse, non parce qu'elle est difficile, mais parce qu'elle est mal formée.
C'est la démonstration de Kant dans la deuxième section des Fondements de la métaphysique des mœurs (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 1785). Sa thèse d'ensemble est que la moralité ne se fonde pas sur le bonheur, parce qu'un impératif moral doit commander inconditionnellement, alors que les conseils de prudence ne commandent rien de déterminé. Et la raison qu'il en donne est décisive pour nous, dans la traduction de Victor Delbos : « le concept du bonheur est un concept si indéterminé, que, malgré le désir qu'a tout homme d'arriver à être heureux, personne ne peut jamais dire en termes précis et cohérents ce que véritablement il désire et il veut ». Kant passe alors chaque candidat en revue et les élimine tous : « Veut-il la richesse ? Que de soucis, que d'envie, que de pièges ne peut-il pas par là attirer sur sa tête ! Veut-il beaucoup de connaissance et de lumières ? Peut-être cela ne fera-t-il que lui donner un regard plus pénétrant pour lui représenter d'une manière d'autant plus terrible les maux qui jusqu'à présent se dérobent encore à sa vue [...]. Veut-il une longue vie ? Qui lui répond que ce ne serait pas une longue souffrance ? » D'où la formule qui congédie la question : « le bonheur est un idéal, non de la raison, mais de l'imagination, fondé uniquement sur des principes empiriques » — en allemand : « Glückseligkeit nicht ein Ideal der Vernunft [la raison], sondern der Einbildungskraft [l'imagination] ist ». Un idéal de l'imagination est une image que chacun se compose ; on ne peut pas demander qui en est la cause, puisqu'elle change avec celui qui l'imagine.
Le cas d'Alexander Selkirk est l'illustration exacte de cette indétermination. Ce marin écossais est abandonné en septembre 1704 sur l'île de Más a Tierra, dans l'archipel Juan Fernández, à six cents kilomètres des côtes du Chili, après une querelle avec son capitaine. Il y vit seul quatre ans et quatre mois. Le 2 février 1709, le corsaire Duke, commandé par Woodes Rogers, le recueille. Selkirk rentre en Angleterre, participe au butin, devient un homme relativement riche et une célébrité de Londres. Or Richard Steele, qui l'interroge et publie son récit dans The Englishman du 3 décembre 1713, rapporte cette phrase : « I am now worth eight hundred pounds, but shall never be as happy as when I was not worth a farthing » — « Je vaux à présent huit cents livres, mais je ne serai jamais aussi heureux que lorsque je ne valais pas un sou. » Voilà un homme qui a obtenu très exactement ce qu'il souhaitait pendant quatre ans — être sauvé, rentrer, avoir de quoi vivre — et qui découvre que ce n'était pas ce qu'il voulait. Il n'a pas manqué de chance : il a manqué de savoir ce qu'il désirait.
On dira que Selkirk est un cas singulier. Justement : c'est ce que dit Kant. Le bonheur est un idéal de l'imagination, donc il est singulier ; et c'est pourquoi aucune règle générale, ni de la fortune ni de la volonté, n'en rend compte.
III.b. Le bonheur n'est pas le prix d'une vie réussie : il est cette vie même en train de s'exercer
Si le bonheur n'est pas un objet déterminé, que reste-t-il ? Non pas rien, mais autre chose : une manière. Le concept se déplace du résultat vers l'activité. La raison en est logique : lorsqu'on qualifie une action — dire d'une course qu'elle est rapide, d'un jeu qu'il est juste —, on ne nomme pas un effet de l'action, on nomme la façon dont elle se fait. Il n'y a donc pas à chercher qui produit la rapidité d'un coureur qui court. En effet, si le bonheur est la qualité d'une activité, il n'est jamais reçu ni obtenu : il est exercé, ou il n'est pas.
C'est la thèse la plus radicale de Spinoza, et elle clôt l'Éthique (posthume, 1677). Sa doctrine d'ensemble est que l'homme est « une partie de la Nature » (IV, prop. 4) et se trouve donc nécessairement exposé à des rencontres qu'il ne maîtrise pas ; mais la joie est « le passage d'une moindre à une plus grande perfection », et la connaissance adéquate augmente cette puissance d'agir. La dernière proposition du livre V renverse toute la morale de la récompense : « Beatitudo non est virtutis praemium, sed ipsa virtus » — « La béatitude n'est pas le prix de la vertu, c'est la vertu elle-même, et ce n'est point parce que nous contenons nos désirs charnels que nous la possédons, c'est parce que nous la possédons que nous sommes capables de contenir nos désirs charnels. » Rien ne suit la vertu, qui pourrait manquer au rendez-vous ; la béatitude (die Glückseligkeit, f.) est déjà là, dans l'acte. Dès lors, la fortune n'a plus d'objet à donner ni à retirer.
Ce déplacement était déjà chez les deux fondateurs que les parties I et II se disputaient. Aristote, au chapitre X du livre I de l'Éthique à Nicomaque, écrit que « l'homme véritablement bon et conscient [...] fait bon visage à tous les coups du sort et, en toutes circonstances, il saura tirer des événements le meilleur parti possible ; c'est ainsi qu'un bon général utilise au mieux pour gagner la guerre l'armée dont il dispose et que le cordonnier fait du cuir à lui livré le plus beau soulier possible ». La distinction est celle de la matière et de la forme : nul ne choisit son cuir ; le soulier n'en est pas moins son œuvre. Et Épicure disait exactement la même chose de la fortune : elle ne distribue pas le bonheur, elle « leur fournit l'occasion et les éléments de grands biens et de grands maux ». Non pas deux causes rivales à répartir en pourcentages, mais deux rôles distincts.
Rousseau en a fait l'épreuve dans les circonstances les plus défavorables. Au début de septembre 1765, après que sa maison de Môtiers eut été lapidée de nuit, il fuit et s'installe le 12 septembre sur l'île Saint-Pierre, au milieu du lac de Bienne. Il y reste six semaines : le sénat de Berne l'expulse, et il quitte l'île le 25 octobre 1765. C'est un homme traqué, sans domicile, chassé de trois pays en trois ans. Or c'est de ces six semaines de disgrâce qu'il écrira, dix ans plus tard, dans la Cinquième promenade des Rêveries du promeneur solitaire (rédigées de 1776 à 1778, publiées en 1782) : « De toutes les habitations où j'ai demeuré (et j'en ai eu de charmantes), aucune ne m'a rendu si véritablement heureux et ne m'a laissé de si tendres regrets que l'île de Saint-Pierre au milieu du lac de Bienne. » Et il définit alors ce bonheur non comme un bien reçu, mais comme un régime de l'âme : « un état où l'âme trouve une assiette assez solide pour s'y reposer tout entière et rassembler là tout son être, sans avoir besoin de rappeler le passé ni d'enjamber sur l'avenir ; où le temps ne soit rien pour elle ». De quoi jouit-on alors ? « De rien d'extérieur à soi, de rien sinon de soi-même et de sa propre existence ». La même persécution qui a détruit sa vie sociale lui a fourni la matière — le désœuvrement, l'eau, la barque à la dérive — d'une activité qu'il appelle heureuse.
On objectera qu'il fallait bien une île, une barque et six semaines de tranquillité : la matière compte. Elle compte, en effet, et c'est ce que la troisième sous-partie doit maintenant regarder en face — car cette matière n'est pas tombée du ciel.
III.c. Ce que nous appelons « chance » porte le plus souvent un nom social
Nommer « chance » ce dont on ignore la cause est une paresse de langage, et cette paresse a un coût politique. Ce qui apparaît à l'individu comme un destin strictement personnel — être seul, être sans recours, être sans emploi de ses journées — se révèle, à l'échelle du groupe, un taux stable. Or ce qui est stable a une cause, et une cause qui n'est ni le hasard ni ma volonté. En effet, un troisième terme s'introduit alors, que l'alternative du sujet avait laissé de côté : l'organisation collective — et, à la différence du sort, une organisation se change.
Durkheim l'a démontré sur l'objet le plus intime qui soit. Sa thèse générale, posée dans Les Règles de la méthode sociologique (1895), est qu'il faut « traiter les faits sociaux comme des choses » et les expliquer par d'autres faits sociaux, jamais par les motifs des individus. Dans Le Suicide. Étude de sociologie (1897), il applique cette règle à l'acte que l'on croirait le plus imprévisible, et il en tire la loi qui clôt le livre II : « Le suicide varie en raison inverse du degré d'intégration des groupes sociaux dont fait partie l'individu. » Ce n'est pas une métaphore : c'est le résultat d'un dépouillement statistique.
Le tableau XVIII du Suicide compare des populations que tout rapproche, pour n'en isoler qu'une variable. En Prusse, entre 1849 et 1855, on compte par million de sujets de chaque confession 159,9 suicides chez les protestants, 49,6 chez les catholiques, 46,4 chez les juifs. En Bavière, de 1844 à 1856 : 135,4 chez les protestants, 49,1 chez les catholiques. Ce sont les mêmes États, les mêmes lois, la même économie, le même climat, la même décennie ; ce qui change est le degré d'intégration du groupe religieux — l'Église catholique imposant à ses fidèles un système de croyances et de pratiques communes plus serré, là où le protestantisme livre chacun au libre examen. Durkheim écarte lui-même l'explication par le statut de minorité en produisant les cas où le rapport s'inverse : en Haute-Bavière, où la population est catholique à 96 %, on compte encore 423 suicides protestants pour 100 catholiques. Ce que la conscience individuelle éprouve comme un abîme personnel se lit, à l'échelle du groupe, comme un déficit d'intégration.
La conséquence pour notre sujet est décisive. La matière que la fortune semble jeter aux uns et refuser aux autres — être entouré ou seul, avoir des raisons de se lever ou n'en pas avoir — est en grande partie produite par la manière dont un groupe est tenu. Ce n'est plus une question de fortune, et ce n'est pas non plus une question de volonté individuelle : c'est une question d'institution.
Conclusion
Le bonheur est bien affaire de chance, et de trois façons distinctes : par les événements qui tombent, par le tempérament qui nous est donné, par la place où nous sommes nés — et l'on n'ôte rien à cette évidence en la trouvant désagréable. Mais la chance ne suffit pas à en rendre compte, puisque le même lot ne produit pas le même effet : entre l'événement et l'affect s'interposent un jugement, un calcul sur les désirs et une discipline des journées, qui ne sont pas dans le lot. Ces deux thèses ne s'opposaient pourtant que parce qu'elles cherchaient la cause d'un même objet supposé : un état à obtenir. Or « bonheur » ne nomme aucun objet déterminé, mais la qualité d'une activité ; à quoi la chance fournit la matière, comme le cuir au cordonnier, et jamais la forme — et cette matière elle-même, pour une large part, n'est pas distribuée par le sort mais produite par l'organisation d'une société.
Il faut, pour finir, revenir à Philip Brickman. En 1978, il avait établi avec ses deux collègues que vingt-deux gagnants de la loterie de l'Illinois n'étaient pas plus heureux que leurs voisins, et que vingt-neuf accidentés paralysés n'étaient pas beaucoup moins heureux qu'eux : 4,00 contre 3,82 contre 2,96 sur une échelle de cinq points. Il avait forgé, avec Donald Campbell, l'image du tapis roulant hédonique. Philip Brickman a mis fin à ses jours le 13 mai 1982, à trente-huit ans. On ne tire pas de leçon d'une mort, et l'on n'a pas à juger un homme sur elle. On peut seulement remarquer ceci : ce fait ne réfute pas ses chiffres, il les accomplit. Ses résultats avaient montré que le bonheur n'est pas un bien que la fortune apporte ; sa propre vie montre qu'il n'est pas davantage un bien que la lucidité conserve. Ce que l'un et l'autre établissent ensemble, c'est qu'il n'est pas un bien du tout — ni un lot que l'on tire, ni un capital que l'on garde — mais une activité, qui, comme toute activité, cesse lorsque cessent les conditions qui la portent.
De là une tâche, et elle n'est pas privée. Une société ne distribue pas du bonheur, et elle a tort de le promettre ; mais chaque fois qu'elle réduit la part de ce qu'un individu doit à la seule fortune — en garantissant un soin, une formation, un temps qui lui appartienne, une place où quelqu'un l'attende —, elle ne lui donne pas le bonheur : elle lui rend possible l'activité dans laquelle il consiste. C'est le seul sens tenable de la vieille formule qui prétend « faire le bonheur des gens », et c'est un travail d'institution, non de fortune.