Le temps nous appartient-il ?
Devoir entièrement rédigé, au calibre d'une copie de terminale.
Le mercredi 2 septembre 1752, six millions et demi de sujets britanniques se couchèrent et se réveillèrent le jeudi 14 septembre. Le Calendar (New Style) Act de 1750 venait d'aligner l'Angleterre sur le calendrier grégorien que Grégoire XIII avait imposé aux pays catholiques par la bulle Inter gravissimas du 24 février 1582 — laquelle avait déjà fait passer, cette année-là, du jeudi 4 octobre au vendredi 15 octobre. Onze jours manquaient d'un coup, et le législateur anglais dut trancher une question que personne n'avait jamais eu à poser : à qui appartenaient ces onze jours ? Il répondit par un article. Les loyers, les rentes et les intérêts dus au titre de contrats antérieurs ne seraient pas exigibles onze jours plus tôt : les propriétaires ne devaient rien gagner à la réforme. Mais le texte ne prévoyait rien pour les journaliers payés à la journée travaillée, qui perdirent onze jours de salaire sans que leur loyer diminuât d'autant. La légende des émeutes aux cris de « Give us our eleven days » vient très probablement d'une banderole peinte par Hogarth dans An Election Entertainment en 1755, et non d'un soulèvement réel ; les onze jours, eux, ont bel et bien manqué. Le temps venait de se révéler pour ce qu'il est aussi : une chose qu'on peut retrancher aux uns et garantir aux autres.
Le sujet nous invite à réfléchir sur les notions de temps, de liberté, de conscience et d'existence, et tout s'y joue sur un seul verbe. « Appartenir » a en français trois emplois qu'il ne faut surtout pas confondre. Le premier est celui de la propriété : « ce livre m'appartient » signifie que j'en use, que j'en jouis et que j'en dispose — que je peux le vendre, le donner, le détruire. Cet emploi suppose deux choses, une extériorité (le propriétaire n'est pas la chose) et un pouvoir de séparation (je peux m'en défaire). Le deuxième est celui de l'inclusion : « j'appartiens à cette famille », « ce nombre appartient à cet ensemble ». Ici la relation est exactement inversée : ce n'est pas la chose qui est en mon pouvoir, c'est moi qui suis compris en elle — le même verbe dit tantôt que je tiens, tantôt que je suis tenu. Le troisième emploi est impersonnel, et c'est celui qu'on oublie : « il appartient au juge de trancher », « il vous appartient de décider ». Là, appartenir ne dit ni possession ni inclusion, mais incombance : ce qui revient à quelqu'un comme sa charge et sa responsabilité (die Verantwortung, f.). Le mot « temps » (die Zeit, f.) n'est pas moins équivoque, et l'on appelle ainsi trois choses distinctes : la grandeur physique que mesurent les horloges, c'est-à-dire le nombre d'un mouvement ; la durée vécue (die Dauer, f.), hétérogène, qui s'étire ou se précipite selon ce que nous éprouvons ; et le délai disponible, celui de la phrase « je n'ai pas le temps », qui traite les heures comme une ressource finie dont on dispose. Il faudra enfin distinguer, dans le « nous », le temps de chacun — ma vie, mes journées — et le temps commun — l'heure, le calendrier, l'époque.
On répond spontanément que oui, le temps nous appartient, et la langue elle-même en témoigne : nous disons « mon temps », « prendre son temps », « perdre son temps », « donner de son temps », « voler le temps de quelqu'un » ; un contrat de travail achète des heures ; et l'expérience quotidienne confirme que je décide de l'emploi de ma journée comme je décide de l'usage de mes biens. Mais on soutient l'inverse avec des raisons non moins fortes : ce prétendu bien se consume qu'on l'emploie ou non, on ne peut ni le stocker, ni le prêter, ni le léguer, on en ignore le montant total, il disparaît avec son propriétaire, et surtout personne ne peut se placer hors de lui pour le tenir. De là notre problème : faut-il conclure de ce que nous disposons de l'emploi de nos heures que le temps nous appartient, alors que nous ne pouvons à aucun instant nous en séparer ? Autrement dit, peut-on posséder ce dont on est fait ? Dans un premier chemin de pensée, on verra que le temps est le seul bien dont nous puissions dire qu'il est nôtre ; dans un deuxième, que nous appartenons au temps et que nos heures appartiennent à d'autres ; enfin on se demandera si le temps ne nous revient pas d'une troisième manière — non comme un bien que nous aurions, mais comme une charge dont nous répondons.
I. Le temps est le seul bien dont nous puissions dire qu'il est nôtre
Le temps nous appartient, d'abord, parce qu'il est le seul bien qu'aucune puissance ne puisse nous retirer. Il l'est parce que la propriété ordinaire est une relation extérieure, et donc révocable : ce qui peut changer de mains peut m'être arraché, et tout ce qu'on appelle un bien — une terre, un titre, un corps même — se transfère. En effet, le temps, lui, ne se transfère pas : personne ne peut me prendre une heure pour se la donner, on peut seulement m'empêcher d'en faire ce que je veux, ce qui est tout autre chose — un empêchement n'est pas une dépossession. Sénèque ouvre là-dessus sa correspondance avec Lucilius (Lettres à Lucilius, I, vers 62-64 apr. J.-C.). Sa thèse générale est celle du stoïcisme romain : ne dépendent de nous ni la fortune, ni la santé, ni la réputation, mais seulement l'usage que nous faisons de ce qui nous arrive ; et il transpose cette règle au temps en un mot devenu proverbial — « Omnia, Lucili, aliena sunt, tempus tantum nostrum est », tout, Lucilius, nous est étranger, le temps seul est nôtre. Il ajoute que la nature ne nous a mis en possession que de cette seule chose fuyante et glissante (« in huius rei unius fugacis ac lubricae possessionem natura nos misit »), et que nous la laissons prendre sans résister, quand nous plaiderions des années pour un pouce de terrain. Un prisonnier italien l'a vérifié contre l'un des appareils policiers les plus attentifs de son siècle. Antonio Gramsci, député communiste, est arrêté à Rome le 8 novembre 1926 au mépris de son immunité parlementaire ; le Tribunal spécial pour la défense de l'État le condamne le 4 juin 1928 à vingt ans, quatre mois et cinq jours de réclusion. La formule prêtée au procureur — empêcher ce cerveau de fonctionner pendant vingt ans — court dans tous les livres sans qu'on puisse la produire dans les minutes du procès ; la peine, elle, est exacte, et l'intention y est inscrite. Or l'autorisation d'écrire lui est accordée en janvier 1929, et le premier cahier porte la date du 8 février 1929 ; jusqu'en 1935, il remplit trente-trois cahiers d'écolier dans la prison de Turi, en Pouilles, où il est détenu sous le matricule 7047. L'État fasciste avait pris tout ce qui se prend : la liberté d'aller, les livres, le courrier, la santé. Il n'a pas pris — parce que cela ne se prend pas — ce que Gramsci faisait de ses matinées.
Le temps nous appartient, ensuite, parce qu'il n'est pas une chose du monde mais notre propre forme. Il l'est parce que nous ne rencontrons jamais le temps comme nous rencontrons un objet : nul ne l'a vu, pesé ni touché ; ce que nous percevons, ce sont des choses qui changent, et le temps est la manière dont nous les recevons. En effet, s'il était un objet parmi les autres, il faudrait un second temps pour percevoir le premier, puis un troisième pour percevoir le second, et l'expérience elle-même deviendrait impossible. Kant tire cette conséquence dans l'Esthétique transcendantale de la Critique de la raison pure (1781, remaniée en 1787). Sa thèse générale est que nous ne connaissons pas les choses telles qu'elles sont en elles-mêmes, mais telles qu'elles nous apparaissent, sous des formes que nous apportons nous-mêmes : l'espace pour ce qui nous vient du dehors, le temps pour absolument tout ce qui nous vient, y compris de nous-mêmes. « Die Zeit ist nichts anders, als die Form des innern Sinnes, d. i. des Anschauens unserer selbst und unsers innern Zustandes » (A 33 / B 49) : le temps n'est rien d'autre que la forme du sens interne (der innere Sinn, m.), c'est-à-dire de l'intuition de nous-mêmes et de notre état intérieur. D'où la double formule kantienne : le temps possède une réalité empirique, car il vaut absolument pour tout ce qui peut nous être donné, et une idéalité transcendantale, car si l'on fait abstraction du sujet il n'est plus rien du tout. Le temps, en ce sens, nous appartient plus intimement qu'aucun bien : il n'est pas à nous, il est nous. Un spéléologue français en a fait l'épreuve sur son propre corps. Le 16 juillet 1962, Michel Siffre, vingt-trois ans, descend dans le gouffre de Scarasson, sous le massif du Marguareis, avec une tente, des vivres, aucune montre et aucun calendrier ; il y demeure soixante-trois jours. Privé de tout repère extérieur, son organisme continue à produire des cycles de veille et de sommeil réguliers, à peine plus longs que vingt-quatre heures : le temps ne s'arrête pas quand les horloges disparaissent. Mais son compte, lui, dérive : quand l'équipe de surface lui annonce que le jour prévu pour la fin de l'expérience est arrivé, il croit qu'on est le 20 août. Il avait fabriqué du temps sans interruption ; simplement, ce temps était le sien, et non celui du monde.
Le temps nous appartient, enfin, parce que nous seuls pouvons le tenir tout entier. Nous le pouvons parce que ni le passé ni l'avenir n'existent : ce qui n'est plus et ce qui n'est pas encore n'ont d'autre lieu qu'un esprit qui se souvient et qui attend. En effet, un être qui ne serait que dans l'instant n'aurait pas de temps du tout — il aurait des états successifs, comme la flamme qui brûle ; avoir du temps, c'est tenir ensemble ce qui n'est pas simultané. Augustin conduit cette analyse au livre XI des Confessions (rédigées vers 397-401). Sa thèse générale est que le temps est une créature comme les autres, et qu'il ne faut donc pas le chercher dans le ciel des astres mais dans l'âme qui le mesure. D'où l'aveu fameux : « Qu'est-ce donc que le temps ? Si personne ne me le demande, je le sais ; mais si on me le demande, et que je veuille l'expliquer, je ne le sais plus » (XI, 14). Et d'où la solution : « Il y a trois temps, le présent du passé, le présent du présent, le présent du futur. […] Le présent du passé, c'est la mémoire ; le présent du présent, c'est la vision directe ; le présent du futur, c'est l'attente » (XI, 20). Le temps est alors une distension de l'âme — « il m'est apparu que le temps n'est rien d'autre qu'une distension ; mais de quoi, je ne sais » (XI, 26), distentio animi. Un lexicographe écossais a poussé cette possession jusqu'à l'invraisemblable. Le 1er mars 1879, James Murray signe avec l'université d'Oxford un contrat pour un dictionnaire historique de la langue anglaise : quatre volumes, sept mille pages, dix ans de travail. Le premier fascicule, qui va de A à Ant, paraît en 1884. Murray meurt le 26 juillet 1915, à soixante-dix-huit ans, sans avoir vu la fin. L'ouvrage est achevé en 1928 : douze volumes, 414 825 mots définis, 1 827 306 citations. Un homme a donc engagé trente-six ans de sa vie dans une tâche dont il savait pertinemment qu'elle lui survivrait — ce qui n'a de sens que si l'on peut tenir le temps comme un tout, et pas seulement le subir comme une suite de journées.
Transition. — Ce premier chemin est solide, mais regardons ce qu'il a supposé. Sénèque, Kant et Augustin ne nous rendent maîtres du temps qu'à la condition de le réduire à un rapport intérieur : l'usage que j'en fais, la forme sous laquelle je le reçois, la distension de mon âme. Or « avoir du temps », dans la vie ordinaire, ne signifie jamais cela. Cela signifie disposer d'heures que d'autres ne m'ont pas prises, dans un monde qui les compte, les vend et les découpe. Et Siffre lui-même, qui produisait sa durée sans horloge, s'est trompé de vingt-cinq jours : ce temps était bien le sien, et il ne correspondait à rien. Il faut donc retourner la question et éprouver l'autre sens du verbe.
II. Nous appartenons au temps, et nos heures appartiennent à d'autres
Le temps ne nous appartient pas, d'abord, parce qu'il est une grandeur du monde dont nous sommes une partie. Il l'est parce que la propriété exige une extériorité : je peux vendre ma maison, je ne peux pas vendre l'espace où elle se tient ; or nous sommes au temps comme la maison est à l'espace — dedans. En effet, la preuve en est immédiate : nous ne mesurons jamais le temps qu'en lui empruntant ses propres mouvements, la rotation de la Terre, l'oscillation d'un pendule, la fréquence d'un atome de césium. Aristote a fixé ce point au livre IV de la Physique (IVe siècle av. J.-C.). Sa thèse générale est que le temps n'est ni le mouvement lui-même — car un mouvement est plus ou moins rapide, et le temps ne l'est pas — ni indépendant de lui — car là où nous ne percevons aucun changement, nous ne percevons aucun temps : il en est la mesure. D'où la définition, qui est restée : le temps est « le nombre du mouvement selon l'antérieur et le postérieur » (ἀριθμὸς κινήσεως κατὰ τὸ πρότερον καὶ ὕστερον, IV, 11, 219b). Et il en tire aussitôt la conséquence qui nous concerne : on dit couramment que le temps use les choses, que tout vieillit par son effet, que l'oubli vient de son passage, et c'est justifié, car le temps est par lui-même cause de destruction plutôt que de génération (IV, 12, 221a-b). Nous ne le mesurons qu'en le subissant. Deux horloges de laboratoire l'ont établi bien au-delà de ce qu'Aristote pouvait imaginer. En octobre 1971, le physicien Joseph Hafele et l'astronome Richard Keating embarquent quatre horloges atomiques au césium à bord de vols de ligne commerciaux : d'abord vers l'est, au départ du 4 octobre 1971, pour un voyage de 65,4 heures dont 41,2 en vol, puis vers l'ouest. Au retour, ils les comparent à l'horloge de l'observatoire naval des États-Unis : celles qui sont parties vers l'est ont perdu 59 ± 10 nanosecondes, celles qui sont parties vers l'ouest en ont gagné 273 ± 7 (Science, 1972). Le temps ne s'écoule donc pas au même rythme pour tout le monde ; il dépend de la vitesse et de l'altitude. Un bien dont le débit change selon qu'on prend l'avion vers l'est ou vers l'ouest n'est pas un bien : c'est une propriété du monde physique.
Le temps ne nous appartient pas, ensuite, parce que nos heures ont un propriétaire, et que ce propriétaire n'est pas nous. Elles en ont un parce que le salariat n'achète pas un objet fabriqué mais une durée : le contrat de travail porte sur des heures, et la fiche de paie est un relevé de temps. En effet, la conséquence est vertigineuse — dès lors que l'heure devient l'unité de la valeur, la qualité du travail cesse d'entrer en ligne de compte, et l'homme n'est plus considéré que comme le support de sa propre durée. Marx le formule dans Misère de la philosophie (1847), où il montre contre Proudhon que l'égalisation des travaux n'est pas une exigence de la justice éternelle mais un fait produit par la grande industrie : « Le temps est tout, l'homme n'est plus rien ; il est tout au plus la carcasse du temps. Il n'y est plus question de la qualité. La quantité seule décide de tout : heure pour heure, journée pour journée. » Vingt ans plus tard, au chapitre du Capital (1867) consacré à la journée de travail, il en documente la conséquence pratique : la lutte pour la limitation de la journée est une lutte sur la propriété des heures, et les rapports des inspecteurs des fabriques anglaises en donnent le détail comptable. Ces inspecteurs, Leonard Horner au premier rang, désignent les prélèvements opérés sur les temps de repas et de repos par une expression qui dit tout — les « petits larcins de minutes » (petty pilferings of minutes) ; les ouvriers, eux, appelaient cela « grignoter et chiper sur les temps de repas » (nibbling and cribbling at meal-times). Marx cite un manufacturier : « Si vous me permettez de faire travailler seulement dix minutes par jour au-delà de l'horaire, vous me mettez mille livres par an dans la poche. » Et il reprend d'un rapport d'inspection cette phrase, qui est la définition même du temps devenu marchandise : les instants sont les éléments du profit. On ne dérobe pas dix minutes à quelqu'un qui ne les possède pas ; mais on ne les lui dérobe que parce qu'un autre, lui, peut les capitaliser.
Le temps ne nous appartient pas, enfin, parce que nous en ignorons le montant, et que d'autres le connaissent mieux que nous. Nous l'ignorons parce que posséder un bien suppose au minimum de pouvoir en faire le compte : nul ne se dit propriétaire d'une somme dont il ne connaît pas le chiffre. En effet, cette ignorance n'est pas accidentelle mais structurelle, et elle produit un effet précis : c'est parce que nous ne savons pas quand nous finirons que nous vivons continûment en avance sur nous-mêmes, dans un temps qui n'est jamais là. Pascal l'a écrit une fois pour toutes au fragment 47 des Pensées (posthumes, 1670). Sa thèse générale est que l'homme, incapable de demeurer en repos, fuit devant sa condition et appelle bonheur ce qui n'est qu'une diversion ; le rapport au temps en est la forme la plus pure. « Nous ne nous tenons jamais au temps présent. Nous anticipons l'avenir comme trop lent à venir, comme pour hâter son cours, ou nous rappelons le passé pour l'arrêter comme trop prompt, si imprudents que nous errons dans les temps qui ne sont point nôtres. » D'où la conclusion : « Ainsi nous ne vivons jamais, mais nous espérons de vivre ; et, nous disposant toujours à être heureux, il est inévitable que nous ne le soyons jamais. » Or le siècle qui a écrit cela est le même qui a mis notre durée en tableau. En 1693, dans les Philosophical Transactions de la Royal Society, Edmond Halley publie une étude tirée des registres de naissances et de sépultures de la ville de Breslau — aujourd'hui Wrocław — pour les années 1687 à 1691, que lui avait transmis le pasteur Caspar Neumann. Il en tire la première table de mortalité fondée sur des données de population réelles : combien, sur un effectif de nouveau-nés, demeurent vivants à chaque âge. Et il en tire immédiatement la conséquence commerciale, qui figure dans le titre même de l'article — le prix des rentes viagères. L'État anglais les vendait alors au même prix pour tous les acheteurs, sans distinction d'âge ; Halley démontre que ce prix doit varier avec ce qui reste à vivre. À partir de cette date, une administration peut calculer sur nous ce que nous ne pouvons pas calculer sur nous-mêmes. Notre temps est devenu un actif, mais un actif dont le relevé de compte est chez quelqu'un d'autre.
Transition. — Nos deux chemins se contredisent point par point, et pourtant ils reposent sur une même image qu'aucun des deux n'examine : dans les deux cas, le temps est traité comme une quantité — un stock que je détiendrais, ou un flux qui me détiendrait. C'est là qu'ils se trompent ensemble. Reprenons la table de Halley : elle ne dit à personne combien de temps il lui reste, elle dit seulement ce qu'il en est en moyenne d'une population, et ne répond donc pas du tout à la question qu'un homme se pose. Et Gramsci, en 1935, n'avait presque plus de stock du tout — il lui restait deux ans — sans que ces deux années soient moins pleines que les vingt qu'on lui avait retirées. Or le verbe « appartenir » possède un troisième emploi, que la langue nous tend et que nous n'avons pas encore utilisé : celui de la phrase « il vous appartient de décider ». Ce n'est plus la propriété, ce n'est plus l'inclusion : c'est la charge.
III. Le temps ne nous appartient pas comme un bien : il nous incombe comme une charge
Ce qui fait qu'un temps est le mien, d'abord, c'est que je le reprenne à mon compte, et non que je le détienne. Cela le fait parce que la quantité ne distingue rien : deux hommes reçoivent le même nombre d'heures et n'ont pas la même vie, et ce qui les sépare n'est pas ce qu'ils ont eu mais ce qu'ils en ont assumé. En effet, il existe une épreuve pour le vérifier, et elle ne porte pas sur l'avenir mais sur le passé : suis-je prêt à vouloir ce que j'ai déjà vécu ? Nietzsche construit cette épreuve à l'aphorisme 341 du Gai Savoir (1882), intitulé « Le poids le plus lourd » (Das grösste Schwergewicht). Sa thèse générale est qu'une vie ne se juge pas à l'aune d'un autre monde qui viendrait la racheter, mais à sa capacité d'être voulue telle qu'elle est ; d'où la fiction du démon qui se glisse dans ta solitude la plus solitaire pour te dire : « Dieses Leben, wie du es jetzt lebst und gelebt hast, wirst du noch einmal und noch unzählige Male leben müssen ; und es wird nichts Neues daran sein, sondern jeder Schmerz und jede Lust und jeder Gedanke und Seufzer […] muß dir wiederkommen, und alles in derselben Reihe und Folge » — cette vie, telle que tu la vis et l'as vécue, il te faudra la revivre encore une fois et d'innombrables fois, sans que rien y soit nouveau, chaque douleur, chaque joie, chaque pensée et chaque soupir devant te revenir dans le même ordre et la même suite. La question qui suit — « Willst du diess noch einmal und noch unzählige Male ? », le veux-tu encore une fois et d'innombrables fois ? — n'est pas une question sur la durée : c'est le poids le plus lourd que l'on puisse faire peser sur une action. Un asthmatique parisien a organisé sa vie entière autour de cette reprise. En septembre 1910, sur le conseil d'Anna de Noailles, Marcel Proust fait clouer des plaques de liège sur les murs de sa chambre du 102 boulevard Haussmann pour se couper des bruits de la rue. Il y écrit jusqu'en 1919, puis rue Hamelin jusqu'à sa mort, le 18 novembre 1922, en laissant les dernières corrections inachevées ; Le Temps retrouvé ne paraîtra qu'en 1927. Ce qu'il a fait dans cette chambre n'est pas d'avoir eu du temps — il en avait moins que la plupart, et il le savait — mais d'avoir repris le sien, jusqu'à écrire que « la vraie vie, la vie enfin découverte et éclaircie, la seule vie par conséquent réellement vécue, c'est la littérature ». La possession n'y est pour rien : il n'a rien gardé, il a tout reconstruit.
Ce dont nous répondons, ensuite, excède de très loin ce dont nous disposons. Cela l'excède parce que nos actes ont désormais une portée temporelle sans commune mesure avec une vie humaine : l'échelle de nos moyens a changé, celle de notre morale ne l'a pas suivie. En effet, toutes les morales héritées supposaient que les conséquences d'un acte se jouent entre contemporains — mon prochain est celui que je peux voir, et à qui je peux répondre —, et c'est précisément cette supposition qui a cessé d'être vraie. Hans Jonas fait de ce constat le point de départ du Principe responsabilité (Das Prinzip Verantwortung, 1979). Sa thèse générale est que la technique moderne a créé un objet éthique inédit — la biosphère, l'humanité à venir — envers lequel nous sommes obligés sans qu'aucun contrat le fonde, puisque les intéressés ne peuvent rien réclamer et n'existent pas encore ; d'où l'impératif qu'il propose de substituer à celui de Kant : agir de telle sorte que les effets de notre action soient compatibles avec la permanence d'une vie authentiquement humaine sur terre. Un site du Nouveau-Mexique donne à cette abstraction la forme d'un problème d'ingénierie. Le 26 mars 1999, le Waste Isolation Pilot Plant reçoit près de Carlsbad son premier chargement de déchets radioactifs d'origine militaire, enfouis à plus de six cents mètres dans une couche de sel gemme. L'agence fédérale de l'environnement impose que le site demeure signalé pendant dix mille ans. Un rapport des laboratoires Sandia, en 1993, réunit linguistes, anthropologues, sémioticiens et astronomes pour concevoir un message qui survivrait à toutes les langues connues ; le texte proposé commence ainsi : « This place is not a place of honor… no highly esteemed deed is commemorated here… nothing valued is here » — ce lieu n'est pas un lieu d'honneur ; aucune action estimée n'y est commémorée ; rien de ce qui a de la valeur ne s'y trouve. Dix mille ans, c'est à peu près l'âge de l'agriculture. Personne, à Carlsbad, ne possède ce temps-là ; tout le monde en répond.
Ce qui nous incombe, enfin, c'est de décider quel temps compte, car le temps commun n'est pas donné mais institué. Il l'est parce qu'il n'existe aucun repère naturel pour la semaine, pour l'heure ou pour le fuseau : la nature fournit des périodes — le jour, la lunaison, l'année — mais elle ne fournit ni découpage, ni origine, ni simultanéité. En effet, ce qui manque à la nature est exactement ce dont une société a besoin : un temps identique pour tous ses membres, qui permette de se donner rendez-vous, de dater un contrat, de fixer une fête. Durkheim en fait, dans l'introduction des Formes élémentaires de la vie religieuse (1912), l'exemple majeur de sa thèse sur l'origine sociale des catégories de l'entendement. Sa thèse générale est que les cadres de la pensée — le temps, l'espace, la cause, le genre — ne sont ni innés ni tirés de l'expérience individuelle, mais empruntés à l'organisation du groupe. Ce n'est pas ma durée qui se trouve ainsi divisée, écrit-il ; c'est un temps « objectivement pensé par tous les hommes d'une même civilisation », et « un calendrier exprime le rythme de l'activité collective en même temps qu'il a pour fonction d'en assurer la régularité ». Une salle de Washington en fournit la démonstration à ciel ouvert. Du 1er au 22 octobre 1884, vingt-cinq nations réunies à la Conférence internationale du méridien débattent d'un point d'origine unique pour les longitudes et pour l'heure. Le 13 octobre, la résolution retenant Greenwich est adoptée par vingt-deux voix contre une — celle de Saint-Domingue — et deux abstentions, la France et le Brésil. Le temps de la planète venait d'être fixé au scrutin. Et la France, humiliée, refusa vingt-sept ans durant de prononcer le nom de Greenwich : la loi du 9 mars 1911, qui rallia enfin le temps universel, prit soin de définir l'heure légale française comme le temps moyen de Paris retardé de neuf minutes et vingt et une secondes — ce qui est exactement l'heure de Greenwich, sans le mot. Il n'existe donc pas de temps qui nous soit donné ; il existe des décisions sur le temps, et ces décisions reviennent à quelqu'un.
Conclusion
Le premier chemin a montré que le temps est le seul bien qu'aucune puissance ne puisse transférer, puisqu'on ne peut m'en priver qu'en m'empêchant d'en user ; qu'il n'est pas une chose du monde mais la forme sous laquelle tout nous parvient, au point qu'un homme enfermé sans horloge continue d'en produire ; et que nous seuls le tenons tout entier, par une mémoire et une attente qui permettent d'engager trente-six ans dans un travail qu'on ne verra pas achevé. Le deuxième a montré que cette maîtrise ne touche à rien de ce qui compte : le temps est une grandeur physique dont le rythme change avec la vitesse et l'altitude ; nos heures font l'objet d'une propriété effective, disputée minute par minute dans les filatures anglaises ; et le montant de ce que nous croyons détenir nous demeure inconnu, alors qu'une table de mortalité le calcule sans nous. Le troisième a défait cette opposition en changeant de terrain : les deux premiers comptaient des heures, l'un pour se les attribuer, l'autre pour constater qu'on nous les prend, alors que le verbe « appartenir » possède un troisième emploi, celui qui dit la charge. Nous pouvons donc répondre nettement : le temps ne nous appartient pas comme un bien, et nous ne lui appartenons pas comme une épave appartient au fleuve qui l'emporte ; il nous appartient d'en répondre — de reprendre à notre compte celui que nous avons vécu, d'assumer celui que nos actes engagent bien après nous, et de décider celui que nous instituons ensemble. Cette réponse est plus lourde que les deux autres, et non plus légère : elle nous retire l'excuse de la propriété comme celle de la fatalité.
Gramsci, que le premier chemin donnait pour la preuve qu'aucune puissance ne peut nous prendre notre temps, se relit alors autrement. Le régime a bel et bien pris le sien : arrêté à trente-cinq ans, il meurt le 27 avril 1937 à quarante-six ans, sans avoir été libre un seul jour depuis 1926. Les trente-trois cahiers ne prouvent donc nullement qu'il fut propriétaire de ses années, puisqu'il ne l'a pas été. Ils prouvent tout autre chose : qu'il a répondu d'heures dont il n'attendait aucun bénéfice, puisqu'il écrivait sans lecteur, sous censure, pour un usage qui ne pouvait pas être le sien. Ces cahiers sortent d'Italie grâce à Tatiana Schucht, sa belle-sœur, qui les numérote avant de les envoyer à Moscou ; ils reviennent en Italie le 3 mars 1945 et paraissent chez Einaudi entre 1948 et 1951, soit onze à quatorze ans après la mort de leur auteur. Ce que Gramsci a fait de son temps ne lui a jamais servi, à lui. C'est très exactement pour cette raison que c'était le sien.
Notre époque a rendu la chose plus rude encore, parce qu'elle a fait de l'attention une matière première : des dispositifs sont désormais conçus, mesurés et rémunérés à la seule fin de retenir les minutes de ceux qui les regardent, et ils sont, sur ce terrain, plus habiles que les contremaîtres de Manchester. Savoir à qui appartiennent ces minutes n'a plus grand intérêt : la réponse est connue depuis 1847. Ce qui compte est ailleurs. Décider quel temps compte est redevenu, comme en 1884, un acte politique — et cet acte-là, personne ne l'accomplira à notre place.