Peut-on être juste sans être obéissant ?
Devoir entièrement rédigé, au calibre d'une copie de terminale.
Le 22 juin 1799, on dépose au Palais des Archives, à Paris, deux barres de platine : le kilogramme et le mètre. Pendant quatre-vingt-dix ans, une règle de bois n'est juste que si elle est conforme à cet objet unique ; la justesse d'une mesure est alors une affaire d'obéissance à une chose déposée quelque part, et à laquelle il faut se rendre. Puis les hommes changent de méthode. Le 14 octobre 1960, la onzième Conférence générale des poids et mesures définit le mètre comme 1 650 763,73 longueurs d'onde d'une radiation orangée du krypton 86 ; en 1983, la dix-septième Conférence le définit comme la distance parcourue par la lumière dans le vide pendant 1/299 792 458 de seconde. Le mètre a cessé d'être un objet auquel on se soumet pour devenir une opération que n'importe quel laboratoire peut refaire. Cette histoire n'est pas seulement celle d'une unité de longueur : le français dit d'une balance qu'elle est juste comme il le dit d'un homme, et cette homonymie n'est pas un hasard, puisque les deux emplois désignent une conformité à une règle. Toute la question est de savoir de quelle sorte est cette règle — un objet extérieur auquel on obéit, ou une opération que l'on peut conduire soi-même.
Le sujet nous invite à réfléchir sur les notions de justice, de loi, de devoir et de liberté. Il faut d'abord démêler ce que dit « peut-on », qui se prend en trois sens qu'on mélange constamment : en ai-je la possibilité matérielle (le fait) ? est-ce logiquement cohérent (les deux prédicats sont-ils compatibles) ? en ai-je le droit (la permission morale) ? Ces trois questions sont distinctes, et l'on commet une faute grossière en glissant de l'une à l'autre : de ce qu'une chose n'est pas permise, il ne suit jamais qu'elle soit impossible. Nous traiterons donc la question comme portant d'abord sur la compatibilité des deux prédicats, et ensuite seulement sur la permission. « Juste » ensuite : le mot désigne tantôt ce qui est conforme au droit en vigueur — est juste ce que la loi prescrit —, tantôt ce qui est légitime, c'est-à-dire ce qui mériterait d'être la loi ; et il faut ajouter une troisième distinction, décisive ici, entre le juste comme qualité d'un acte et le juste comme qualité d'une personne. Le sujet dit « être juste » : il ne demande pas si tel acte de désobéissance est justifiable, mais si un homme peut posséder la qualité de juste sans posséder celle d'obéissant. Or « obéissant » est lui aussi un adjectif de caractère, et non le nom d'un acte : on n'appelle pas obéissant celui qui a obéi une fois, mais celui qui a la disposition à faire ce qui lui est commandé. Le mot le dit : obéir vient du latin oboedire, formé sur audire, prêter l'oreille — et l'allemand le confirme, l'obéissance (der Gehorsam, m.) est bâtie sur hören, entendre. Obéir, c'est donc d'abord écouter une voix qui n'est pas la sienne. Il faut alors le distinguer soigneusement de trois notions voisines : se soumettre, c'est céder à une force, et cela ne suppose aucune reconnaissance d'autorité ; consentir, c'est approuver le contenu de ce qui est ordonné, et l'on peut obéir sans consentir ; suivre une règle, enfin, c'est agir conformément à un principe, ce qui n'exige aucun supérieur. Reste le petit mot « sans », qui pose la vraie question : il ne demande pas si l'on peut être juste en désobéissant, mais si l'obéissance est une condition nécessaire de la justice.
On répond spontanément que non, on ne le peut pas. Être juste, c'est rendre à chacun son dû ; or ce qui est dû à chacun est fixé par des règles publiques, et si chacun décide seul de ce qu'elles valent, le mot « juste » ne désigne plus rien de commun : il devient le nom que chacun donne à sa préférence. Mais on soutient aussi bien l'inverse, et avec de bonnes raisons : des lois régulièrement votées ont organisé l'esclavage, la déportation, la spoliation ; celui qui les a appliquées scrupuleusement a été un exécutant irréprochable et un homme injuste, et il serait absurde de le dire juste au motif qu'il a obéi. De là notre problème : l'obéissance à la loi est-elle ce qui garantit qu'on est juste, ou ce qui dispense d'avoir à l'être ? Dans un premier chemin de pensée, on verra que le juste n'a de sens que par référence à une règle commune, et que l'obéissance en est la condition ; dans un deuxième, que l'obéissance peut être la forme même de l'injustice ; enfin on se demandera si être juste ne consiste pas, non à obéir ni à désobéir, mais à instituer une règle que d'autres pourraient tenir.
I. Le juste n'a de sens que par référence à une règle commune
On n'est juste qu'en obéissant, d'abord, parce que sans règle commune le mot « juste » n'a aucun objet. Il n'en a pas parce que « juste » n'est pas la description d'une chose, comme « rouge » ou « lourd » : c'est un prédicat relationnel, qui rapporte une conduite à une mesure. En effet, dire qu'un partage est juste, c'est dire qu'il est conforme à une règle de partage ; supprimez la règle, et il ne reste pas un partage injuste, il reste un partage dont la question ne se pose plus, faute d'étalon. C'est l'argument que construit Hobbes au chapitre XIII du Léviathan (1651). Sa thèse générale est que les hommes, égaux en force et en ruse, désirent les mêmes biens rares et se trouvent, hors de tout pouvoir commun, dans une guerre de chacun contre chacun ; il en tire une conséquence qui n'est pas psychologique mais logique : dans cet état, écrit-il, les notions de droit et de tort, de justice et d'injustice n'ont pas leur place, car « where there is no common Power, there is no Law: where no Law, no Injustice » — là où il n'y a pas de pouvoir commun, il n'y a pas de loi ; là où il n'y a pas de loi, il n'y a pas d'injustice. La justice n'est donc pas une qualité que les hommes apporteraient avec eux dans la cité : elle naît avec la règle qui la rend pensable. San Francisco en a fait l'épreuve. Le 14 mai 1856, James King of William, rédacteur du Daily Evening Bulletin, est abattu en pleine rue par James Casey, membre du conseil des superviseurs qu'il accusait dans son journal ; King meurt le 20 mai. Un comité de vigilance se reconstitue aussitôt sous la direction du marchand William T. Coleman : deux mille six cents noms s'inscrivent sur ses registres en trente-six heures, et il revendiquera jusqu'à six mille membres. Le comité enlève Casey et un autre détenu, Charles Cora, à la prison municipale, les juge lui-même et les pend le 22 mai, pendant les funérailles de King ; il se dissout le 11 août 1856. Chacun de ces six mille hommes se tenait pour juste, et c'est précisément ce qui montre que le mot avait cessé de mesurer quoi que ce fût : là où la seule instance est la conviction, la justice n'est plus qu'un autre nom du nombre.
On n'est juste qu'en obéissant, ensuite, parce qu'être juste, c'est accepter un tiers. Il faut l'accepter parce que nul ne peut être en même temps partie et juge : celui qui tranche sa propre cause dispose déjà de la conclusion avant d'examiner le cas. En effet, ce qui sépare la justice de la vengeance n'est pas le degré de la peine — une vengeance peut être proportionnée — mais la présence d'un tiers qui n'a rien à gagner à l'affaire. Aristote en fait le cœur de son analyse de la justice corrective au livre V de l'Éthique à Nicomaque (vers 330 av. J.-C.). Sa thèse générale est que le juste consiste dans un moyen terme, un partage égal entre le trop et le trop peu ; il en déduit la fonction du juge, qui est de rétablir l'égalité rompue en retranchant à celui qui a trop pour rendre à celui qui a trop peu. D'où la formule décisive, en 1132a : « Mais aller au juge, c'est aller à la justice ; car le juge nous apparaît comme la justice vivante et personnifiée » — le grec dit δίκαιον ἔμψυχον, une justice animée. Le juge n'est pas un homme mieux intentionné que les autres : il est structurellement l'intermédiaire, le μέσον, celui que sa position même rend capable de mesurer. Ce que coûte l'oubli de ce tiers, une salle d'audience allemande l'a montré. Le 6 mars 1981, salle 157 du tribunal de Lübeck, au troisième jour du procès de Klaus Grabowski, accusé d'avoir étranglé sa fille Anna, sept ans, le 5 mai 1980, Marianne Bachmeier sort un pistolet Beretta 70 et tire sept coups ; six atteignent l'accusé, qui meurt sur place. Le 2 mars 1983, après vingt-huit jours d'audience, elle est condamnée pour homicide et détention illégale d'arme à six ans de prison, dont elle accomplira trois. Le tribunal ne l'a pas condamnée pour s'être trompée sur le fond : Grabowski était bien l'assassin de son enfant. Il l'a condamnée pour avoir occupé la place qu'aucune partie ne peut occuper.
On n'est juste qu'en obéissant, enfin, parce qu'une obéissance conditionnelle n'est pas une obéissance. Elle n'en est pas une parce que celui qui ne se conforme à la loi que lorsqu'il l'approuve n'obéit à rien : il coïncide avec elle par hasard, et n'obéit en réalité qu'à son propre jugement. En effet, l'obéissance ne se prouve que dans le cas où elle coûte, c'est-à-dire quand la règle contrarie ce que je tiens pour vrai ; partout ailleurs, elle n'est qu'un accord de circonstance. Platon met cet argument dans la bouche des Lois d'Athènes au terme du Criton (vers 390 av. J.-C.) : condamné à mort en 399 par un tribunal de citoyens, Socrate refuse l'évasion que son ami a préparée et payée, et il imagine les Lois venant lui demander ce qu'il adviendrait de la cité si les jugements rendus pouvaient être défaits par ceux qu'ils condamnent. Le citoyen, disent-elles, doit respecter la patrie plus qu'un père, « la ramener par la persuasion ou obéir à ses ordres, souffrir, sans murmurer, tout ce qu'elle commande de souffrir » (51b-c). L'alternative est nette, et elle n'a rien de servile : persuader ou obéir — mais non se dispenser. Un gouverneur d'Arkansas a montré ce que vaut l'autre branche. Le 4 septembre 1957, invoquant sa conscience et les droits de son État, Orval Faubus poste la Garde nationale devant l'entrée du lycée central de Little Rock pour empêcher neuf élèves noirs d'y entrer, trois ans après l'arrêt Brown v. Board of Education du 17 mai 1954. Eisenhower fédéralise la Garde et envoie la 101e division aéroportée le 24 septembre ; les neuf élèves entrent le 25. Le 29 septembre 1958, dans l'arrêt Cooper v. Aaron, la Cour suprême publie un texte signé individuellement par les neuf juges — seule occurrence dans son histoire — pour rappeler qu'un État ne peut opposer sa lecture du droit à celle de la Cour. La désobéissance de conscience n'appartient donc pas aux justes : elle est disponible pour tout le monde, et elle a servi ce jour-là à barrer une porte d'école.
Transition. — Ce premier chemin tient tant qu'on suppose que la loi, une fois obéie, suffit à produire le juste. Or Aristote lui-même refuse cette supposition. Au livre V de l'Éthique à Nicomaque (1137b), il observe que la loi parle en termes généraux tandis que les cas sont singuliers, si bien qu'elle manque nécessairement certains d'entre eux ; l'équitable (ἐπιείκεια) est alors le correctif de la loi là où sa généralité l'a fait défaillir, et il le compare à la règle de plomb dont se servaient les architectes de Lesbos, qui ne reste pas rigide mais se plie à la forme de la pierre qu'elle mesure. Si l'application littérale doit parfois être redressée pour que justice soit faite, alors l'obéissance et la justice ont cessé de coïncider. Il faut examiner jusqu'où va cet écart.
II. L'obéissance peut être la forme même de l'injustice
L'obéissance produit l'injustice, d'abord, parce qu'une loi peut être régulièrement établie et injuste. Elle le peut parce qu'une loi est un acte de volonté et non un acte de connaissance : sa validité tient à la procédure qui l'a produite, jamais à la vérité de son contenu. En effet, dire d'une règle qu'elle est légale, c'est constater qu'elle a été adoptée par l'organe compétent selon les formes ; dire qu'elle est légitime, c'est prétendre qu'elle mérite d'être obéie — et rien ne garantit que le second prédicat suive le premier. Rousseau démonte ce glissement au chapitre 3 du livre I du Contrat social (1762), intitulé « Du droit du plus fort ». Sa thèse générale est qu'aucune autorité ne se fonde sur la nature ni sur la force, mais seulement sur une convention ; il montre que l'expression « droit du plus fort » se détruit elle-même, car céder à la force est un acte de nécessité, non de volonté, tout au plus un acte de prudence, et que si la force fait le droit, l'effet change avec la cause : le plus fort d'après aura toujours raison. D'où la conclusion : « Convenons donc que force ne fait pas droit, et qu'on n'est obligé d'obéir qu'aux puissances légitimes. » Une loi américaine en a donné la démonstration par l'absurde. Le Fugitive Slave Act, signé le 18 septembre 1850 par le président Millard Fillmore, obligeait les habitants des États libres à prêter main-forte à la capture des esclaves en fuite ; il privait le présumé fugitif de l'habeas corpus, du jury et du droit de témoigner pour lui-même ; il punissait de mille dollars d'amende et de six mois de prison quiconque l'aidait ; et il payait le commissaire chargé de statuer dix dollars s'il concluait à la qualité de fugitif, cinq dollars s'il concluait le contraire. Rien dans ce texte n'était irrégulier : il avait été voté, promulgué, publié. Le citoyen scrupuleux qui livrait un fuyard à son propriétaire était en règle avec la loi et complice d'une capture. On dira que Sophocle avait tranché la question dès l'Antigone (vers 441 av. J.-C.), en opposant aux édits de Créon « les lois non écrites et inébranlables des dieux » (v. 454-455) ; mais cette opposition ne fournit aucun critère partageable, puisque nul ne peut vérifier ce que les dieux ont écrit dans le cœur d'Antigone. La difficulté n'est donc pas de savoir qu'une loi peut être injuste : c'est de dire au nom de quoi on le sait.
L'obéissance produit l'injustice, ensuite, parce qu'obéir dispense de juger. Elle en dispense parce que l'obéissance a pour principe de substituer la volonté d'un autre à l'appréciation du cas : celui qui obéit se donne pour règle de ne pas apprécier. En effet, le défaut n'est pas ici le risque d'erreur — un homme qui juge se trompe aussi —, c'est que la faculté même sans laquelle on ne peut être juste, la faculté d'examiner un cas particulier et de le trancher, se trouve mise hors circuit par principe. Hannah Arendt en a fait le centre de son analyse dans Eichmann à Jérusalem (1963) puis dans la conférence « Responsabilité personnelle sous la dictature » (1964). Sa thèse générale est que les plus grands crimes du siècle n'ont pas été commis par des monstres mais par des hommes qui avaient renoncé à penser ce qu'ils faisaient — c'est ce qu'elle nomme la banalité du mal. Elle relève qu'Eichmann, interrogé, se réclama de Kant et récita presque correctement l'impératif catégorique, avant d'avouer qu'il l'avait remplacé par la formule de Hans Frank : agir de telle sorte que le Führer, s'il connaissait votre action, l'approuverait. Arendt en tire la conséquence qui nous intéresse : ce que l'on nomme obéissance, en politique, n'existe pas, car un adulte qui obéit soutient l'organisation à laquelle il obéit ; aussi la question à poser à ceux qui ont exécuté des ordres ne devrait-elle jamais être « pourquoi avez-vous obéi ? » mais « pourquoi avez-vous soutenu ? » — et elle ajoute qu'on gagnerait beaucoup à éliminer ce mot pernicieux d'« obéissance » du vocabulaire de la pensée morale et politique. Un matin de juillet 1942 le prouve. Le 13 juillet, le bataillon de réserve de la police allemande 101, environ cinq cents hommes, pour la plupart des pères de famille de Hambourg trop âgés pour le front, encercle le village polonais de Józefów. Avant l'opération, le major Wilhelm Trapp, en larmes, offre à ceux qui ne s'en sentent pas capables de sortir des rangs. Une douzaine d'hommes sortent ; aucun n'est puni, ni muté, ni traduit devant un tribunal militaire. Les autres mettent à part quelques centaines d'hommes jugés aptes au travail et fusillent le reste : environ mille cinq cents femmes, enfants et vieillards. C'est ce que Christopher Browning établit dans Des hommes ordinaires (1992), et sa conclusion est sans échappatoire : l'issue était ouverte, gratuite et publique, de sorte que ces hommes n'ont pas obéi faute de pouvoir désobéir — ils ont préféré ne pas juger.
L'obéissance produit l'injustice, enfin, parce qu'il existe une manière de désobéir qui prend la loi plus au sérieux que ceux qui l'appliquent. Elle existe parce que le désobéissant civil n'enfreint pas la règle pour s'y soustraire, mais pour la porter devant ceux qui l'ont faite : il agit au grand jour et accepte la peine, ce qui distingue son acte du délit, lequel se cache et fuit la sanction. En effet, celui qui subit publiquement la punition d'une loi qu'il conteste témoigne qu'il ne réclame aucun privilège : il demande que la règle change pour tous, non qu'on l'en dispense. Thoreau formule ce paradoxe dans le texte publié en 1849 sous le titre Resistance to Civil Government, connu depuis comme La Désobéissance civile (voir La Désobéissance civile, Le Transcendantalisme). Sa thèse générale est que la conscience individuelle ne se délègue pas au législateur et que le citoyen ne doit pas cultiver le respect de la loi autant que celui du juste ; refusant l'impôt de capitation d'un État qui maintenait l'esclavage et faisait la guerre au Mexique, il passa une nuit en prison à Concord en juillet 1846. D'où sa formule, qui vise exactement notre sujet : « Under a government which imprisons any unjustly, the true place for a just man is also a prison » — sous un gouvernement qui emprisonne injustement, la vraie place d'un homme juste est aussi la prison. Le 17 mai 1968, à Catonsville, dans le Maryland, neuf catholiques, parmi lesquels les frères Daniel et Philip Berrigan, entrent dans un bureau de conscription, emportent trois cent soixante-dix-huit dossiers d'appelés dans des paniers métalliques, les brûlent sur le parking avec un napalm de fabrication artisanale, récitent le Notre Père devant les caméras et attendent la police. Jugés à Baltimore du 5 au 9 octobre 1968, ils sont condamnés à des peines de deux à trois ans et demi. La suite mérite d'être dite, car elle mesure la difficulté du procédé : quatre d'entre eux ne se présentèrent pas pour purger leur peine, et Daniel Berrigan resta en fuite jusqu'à son arrestation par le FBI, le 11 août 1970. La condition la plus exigeante de la désobéissance civile est ainsi celle que ses auteurs eux-mêmes tiennent le plus mal.
Transition. — Nos deux chemins s'opposent, mais ils partagent la même image : dans les deux cas, l'homme juste est placé devant un ordre déjà donné, et sa justice se joue tout entière dans sa réponse — se conformer, ou refuser. Un procès londonien montre que ce n'est pas là que tout se joue. En septembre 1670, à l'Old Bailey, un jury refuse de condamner les quakers William Penn et William Mead pour prédication publique ; le tribunal enferme les jurés sans feu ni nourriture, puis les condamne à quarante marcs d'amende chacun et à la prison jusqu'au paiement. Edward Bushel refuse de payer ; saisi par voie d'habeas corpus, le juge en chef John Vaughan statue en novembre 1670 qu'un juré ne peut être puni à raison du verdict qu'il rend. Le refus de ces douze hommes n'a pas détruit l'institution : il l'a instituée autrement, et l'indépendance du jury en est sortie. Ni obéissance ni désobéissance ne décrivent cet acte — ce qui oblige à changer de terrain.
III. Être juste, c'est instituer une règle que d'autres pourraient tenir
Être juste est une disposition, et non la qualité d'un acte isolé. C'en est une parce que le sujet dit « être juste » et non « faire quelque chose de juste » : un adjectif de caractère se rapporte à une constance, et une constance ne se lit ni dans un acte ni dans la réponse à un ordre. En effet, un homme peut accomplir un acte conforme au juste par peur, par intérêt ou par hasard, sans être juste pour autant ; inversement, un homme juste qui se trompe une fois ne cesse pas de l'être. Aristote fixe cette distinction au livre II de l'Éthique à Nicomaque (1105a-b). Sa thèse générale est que la vertu n'est ni une passion ni une capacité, mais une disposition acquise par l'habitude — une ἕξις, une manière d'être stable que l'on se donne en agissant. Il en tire trois conditions sans lesquelles un acte conforme ne fait pas un homme vertueux : « La première condition c'est qu'il sache ce qu'il fait ; la seconde qu'il le veuille par un choix réfléchi, et qu'il veuille les actes qu'il produit à cause de ces actes eux-mêmes ; enfin la troisième, c'est qu'en agissant il agisse avec une résolution ferme et inébranlable de ne jamais faire autrement » (1105a). La justice n'est donc pas dans l'obéissance, ni dans son refus : elle est dans la fermeté d'une disposition qui se maintient quand rien ni personne ne la commande. Un avocat de Boston l'a montré. Le 5 mars 1770, huit soldats du 29e régiment britannique tirent sur une foule de la King Street et tuent cinq hommes. Aucune loi n'obligeait John Adams, patriote de trente-quatre ans et cousin de Samuel Adams, à les défendre ; toute sa ville lui commandait le contraire, et il perdit une partie de sa clientèle. Il accepta pourtant, et lors du procès Rex v. Wemms, ouvert le 27 novembre 1770, obtint l'acquittement de six des accusés ; les deux autres, Matthew Kilroy et Hugh Montgomery, furent reconnus coupables non de meurtre mais d'homicide, et marqués au pouce. Trois ans plus tard, Adams écrivait dans son journal que c'était l'une des actions les plus généreuses et les plus désintéressées de sa vie, et « one of the best Pieces of Service I ever rendered my Country ». Il n'avait obéi à personne, et il n'avait désobéi à personne : il avait tenu une règle — nul ne peut être condamné sans défense — au moment précis où elle lui coûtait tout.
Être juste, ensuite, ne dépend pas de la source de la règle mais de sa forme. Cela n'en dépend pas parce que la question « qui commande ? » ne permet jamais de distinguer le juste du capricieux : l'un et l'autre peuvent invoquer leur conscience, et l'un et l'autre peuvent invoquer la loi. En effet, le seul critère qui départage les deux est celui-ci : puis-je vouloir que la règle sur laquelle j'agis soit suivie par tous, y compris par ceux qu'elle desservira, y compris contre moi ? Une règle qui ne survit pas à sa généralisation n'est pas une règle mais un privilège. Kant en fait le principe unique de la moralité dans la Fondation de la métaphysique des mœurs (1785) : « Handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, daß sie ein allgemeines Gesetz werde » — agis uniquement d'après la maxime grâce à laquelle tu peux vouloir en même temps qu'elle devienne une loi universelle. L'autonomie (die Autonomie, f.) n'est donc pas l'absence de loi, c'est une loi que la volonté se donne et qui vaut pour tous ; elle est le contraire exact du caprice. Et il faut ajouter, par probité, que Kant lui-même refuse d'en tirer un droit de résistance : dans la Doctrine du droit (1797), il soutient qu'un peuple qui s'opposerait au souverain jugerait sa propre cause, ce qui exigerait un juge au-dessus du souverain — et c'est exactement l'objection que nous avons rencontrée au premier chemin. Un dominicain espagnol montre par quelle opération on y échappe. En 1516, dans un mémoire adressé à la cour d'Espagne, Bartolomé de Las Casas, qui se bat depuis des années contre l'encomienda, propose d'épargner les Indiens en faisant venir à leur place des esclaves africains ; sa maxime est alors « protéger les miens », et elle ne supporte pas l'universalisation. Quarante ans plus tard, dans l'Historia de las Indias (livre III, chap. 102 et 129, rédigée vers 1560 et publiée seulement en 1875), il écrit que ce conseil était mauvais, parce que la mise en esclavage des Noirs est aussi injuste que celle des Indiens : « la misma razón es dellos que de los indios » — la même raison vaut pour eux que pour les Indiens. Personne ne le lui avait ordonné ; aucune loi espagnole ne le lui demandait, et le débat public le portait ailleurs, puisqu'il venait de défendre à Valladolid, en 1550-1551, la cause des seuls Indiens contre Sepúlveda. Il s'est corrigé en soumettant sa propre maxime à l'épreuve de l'universalité.
Être juste, enfin, exige que la règle soit rendue publique. Elle l'exige parce que le for intérieur n'est vérifiable par personne : entre l'homme qui suit sa conscience et le fanatique qui suit la sienne, aucune différence ne se voit de l'extérieur tant que l'un et l'autre gardent leur raison pour eux. En effet, la publicité n'est pas une politesse ajoutée à l'acte juste, c'est son critère opératoire : celui qui expose sa règle s'expose à la contradiction, accepte d'être jugé par d'autres et fournit à tous le moyen de vérifier s'il aurait voulu la même chose à leur place. Kant en fait la formule transcendantale du droit public dans Vers la paix perpétuelle (1795) : « Alle auf das Recht anderer Menschen bezogene Handlungen, deren Maxime sich nicht mit der Publizität verträgt, sind unrecht » — toutes les actions relatives au droit d'autrui dont la maxime ne s'accorde pas avec la publicité sont injustes. Rawls en tire, dans la Théorie de la justice (1971, § 55), la définition la plus précise dont nous disposions : la désobéissance civile est « a public, nonviolent, conscientious yet political act contrary to law », un acte public, non violent, décidé en conscience mais politique, contraire à la loi et accompli d'ordinaire pour obtenir un changement de la loi ou de la politique du gouvernement ; elle s'adresse au sens de la justice de la majorité, et l'acceptation des conséquences légales manifeste que celui qui l'accomplit reste fidèle à l'ordre juridique qu'il conteste. Un pilote d'hélicoptère l'a incarné. Le 16 mars 1968, à Mỹ Lai, l'adjudant Hugh Thompson survole le hameau avec son équipage, Glenn Andreotta et Lawrence Colburn, et comprend que les civils qu'il voit à terre ont été tués par des soldats américains. Il pose son appareil entre une compagnie d'infanterie et un groupe de villageois réfugiés dans un abri, ordonne à son équipage d'ouvrir le feu sur les Américains s'ils tirent sur les civils, fait évacuer les survivants par hélicoptère — puis rentre et rend compte. C'est ce compte rendu qui compte ici autant que le geste : Thompson n'a pas gardé sa règle pour lui, il l'a inscrite dans les rapports, l'a répétée devant les enquêteurs et devant le Congrès, et l'a maintenue pendant les années où l'armée et son pays la lui reprochèrent. Le 6 mars 1998, trente ans après, la Soldier's Medal fut remise aux trois hommes, à Andreotta à titre posthume. Sa désobéissance a été juste non parce qu'il avait raison dans son cœur, mais parce qu'il a mis sa raison au dehors, où d'autres pouvaient la contester.
Conclusion
Le premier chemin a montré que le juste n'a d'objet que par rapport à une règle commune : sans pouvoir commun il n'y a ni loi ni injustice, être juste suppose d'accepter un tiers qui n'est pas soi, et une obéissance qui ne vaut que lorsqu'on approuve n'est qu'un accord de circonstance — un comité de six mille hommes convaincus d'avoir raison peut pendre deux prisonniers en une semaine, et un gouverneur peut invoquer sa conscience pour fermer une école. Le deuxième a montré que l'obéissance peut être exactement ce qui rend injuste : une loi régulièrement votée peut tarifer la capture d'un homme, l'obéissance dispense de juger au moment même où il faudrait juger, et il existe une manière d'enfreindre la loi qui l'honore plus que son application. Le troisième a défait leur opposition en changeant de terrain : tous deux plaçaient l'homme juste devant un ordre déjà donné et faisaient dépendre sa justice de sa réponse, alors qu'être juste n'est pas une manière de répondre à un commandement, mais une manière d'en instituer un — tenir une règle avec constance, ne retenir que celle que l'on peut vouloir universelle, et la rendre publique afin que d'autres puissent la contrôler. Nous pouvons donc répondre : oui, on peut être juste sans être obéissant, car l'obéissance n'est pas une condition de la justice ; mais on ne peut pas l'être sans se lier à une règle que l'on est prêt à voir appliquée contre soi, et cette exigence-là est plus lourde que l'obéissance, non plus légère.
Le geste de Marianne Bachmeier, que le premier chemin donnait comme la preuve qu'il faut obéir, se relit alors autrement. Ce qui a manqué à cette femme, ce n'est pas la docilité : elle a apporté une arme dans la salle 157, sachant qu'elle serait jugée, et elle l'a été. Ce qui lui a manqué, c'est ce qu'elle n'a pas pu faire de son acte : le proposer comme règle. Elle ne pouvait pas vouloir que toute mère abatte l'accusé au troisième jour de son procès, car ce serait supprimer le procès lui-même, c'est-à-dire l'institution grâce à laquelle Grabowski se trouvait ce matin-là dans le box, et grâce à laquelle elle-même put ensuite être entendue, défendue et libérée après trois ans. Son acte était compréhensible et il n'était pas juste, non parce qu'un ordre lui avait été donné qu'elle n'a pas suivi, mais parce qu'il valait pour elle seule. Notre siècle rend cette distinction urgente : quand une décision est produite par un calcul, l'agent qui la transmet n'a plus rien à juger et le mot d'obéissance perd jusqu'à son objet, puisqu'il n'y a plus personne à qui poser la question du soutien. La tâche est donc de maintenir, à l'intérieur même de ces dispositifs, le point où un être humain peut encore formuler une règle, la dire tout haut et en répondre.