Peut-on faire son devoir par habitude ?
Devoir entièrement rédigé, au calibre d'une copie de terminale.
Introduction
En 1873, un imprimeur de Milwaukee, Christopher Latham Sholes, arrête pour sa machine à écrire une disposition de touches qui commence par les six lettres Q, W, E, R, T, Y ; Remington la met en fabrication l'année suivante, et Sholes en obtient en 1878 le brevet américain n° 207 559. Cette disposition répondait à une contrainte purement mécanique : les barres à caractères, qui frappaient le papier par en dessous, se coinçaient lorsque deux lettres fréquemment voisines étaient placées côte à côte. Ces barres ont disparu depuis longtemps ; en 1936, August Dvorak et William Dealey ont fait breveter un clavier conçu pour la main et non pour la machine ; il n'a jamais été adopté. En 1985, l'économiste Paul David a fait de ce cas, dans un article devenu classique, « Clio and the Economics of QWERTY » (American Economic Review, vol. 75, n° 2, p. 332-337), l'exemple type de ce qu'il nomme la dépendance au chemin : une pratique se maintient bien après la disparition de la raison qui l'avait fait naître. Voilà exactement ce qui rend le mot « habitude » suspect en morale : l'habitude est la seule conduite qui continue quand son motif a cessé. Or une action morale se définit d'abord par son motif.
Il faut s'entendre sur les termes, car ils portent chacun une équivoque. Le devoir (die Pflicht, f.) est l'obligation morale : ce que je dois faire indépendamment de ce que j'ai envie de faire. Il se distingue de la contrainte, qui est extérieure et physique — un homme ligoté ne fait pas son devoir en restant immobile. L'obligation, elle, s'adresse à une volonté : elle suppose que je pouvais faire autrement. « Faire son devoir », c'est donc accomplir l'action prescrite, mais aussi l'accomplir comme un être qui se sait obligé.
L'habitude est plus retorse. Le latin en donne deux mots : consuetudo, la coutume, l'usage partagé, et assuetudo, l'accoutumance individuelle ; tous deux tiennent de habitus, participe de habere — avoir, mais aussi « se tenir », d'où la « tenue ». Le grec en donne deux également, et leur parenté a fait toute la morale antique : ἔθος (ethos), l'habitude prise par répétition, et ἕξις (hexis), la disposition stable qui en résulte, ce que le latin traduira par habitus et le français, faute de mieux, tantôt par « état », tantôt par « disposition », tantôt par « habitude » — trois traductions pour un seul mot, ce qui devrait alerter. L'allemand distingue de son côté die Gewohnheit (f.), l'habitude, et die Angewohnheit (f.), le pli contracté, l'accoutumance. On tiendra donc trois sens nettement séparés, et le devoir tiendra sur cette séparation : l'habitude comme automatisme (la routine, qui exécute sans que j'y sois) ; l'habitude comme disposition acquise (la puissance de faire, qui n'existe qu'en moi et par mon exercice) ; l'habitude comme coutume (l'usage d'un groupe, qui me précède et me survit). Ce ne sont pas trois exemples de la même chose : ce sont trois régimes, et rien ne dit qu'ils se comportent de la même façon devant l'obligation morale.
Enfin, « peut-on » se dit ici de trois façons : est-ce possible en fait — quelqu'un le fait-il jamais ? est-ce possible en droit — les deux concepts sont-ils compatibles ? est-ce permis — a-t-on le droit de s'en tenir là ? La question ne demande pas si l'habitude nous fait souvent accomplir ce que le devoir prescrit ; personne n'en doute. Elle demande si un acte ainsi produit mérite encore le nom d'acte moral.
On peut d'abord soutenir que oui, et qu'il n'y a même pas d'autre manière de faire son devoir avec constance. Nul ne délibère chaque matin sur l'opportunité de tenir sa parole, de ne pas voler, de dire ce qui est. La probité d'un homme se reconnaît précisément à ce qu'elle ne dépend pas de son humeur du jour, c'est-à-dire à ce qu'elle est devenue une manière d'être. Une morale qui exigerait de tout rejouer à chaque instant serait une morale que personne n'a jamais pratiquée.
On peut soutenir tout aussi sérieusement l'inverse : non, car un acte accompli par habitude n'est plus accompli par devoir. L'habitude agit à la place de celui qui agit ; elle exécute un pli, et le pli tient tout seul, que la loi morale soit présente à l'esprit ou non. Or si l'on tient qu'une bonne action faite par intérêt n'a pas de valeur morale, il faut dire la même chose d'une bonne action faite par automatisme : dans les deux cas, ce n'est pas le devoir qui a décidé.
D'où le problème. Si le devoir n'est réellement accompli que lorsque celui qui agit se détermine par la représentation de la loi, alors l'habitude, qui agit à sa place, lui retire son acte ; mais si la moralité exigeait à chaque instant une décision reprise à neuf, personne ne serait fidèle deux jours de suite, et une vie honnête serait une suite de miracles. Comment le devoir peut-il exiger à la fois la présence de l'agent à chacun de ses actes, qui exclut l'automatisme, et une constance que seul l'automatisme rend possible ?
Dans un premier chemin de pensée, on verra que faire son devoir par habitude, c'est n'accomplir qu'une conduite conforme au devoir, dont la valeur morale est nulle. Dans un deuxième, on verra que la disposition à faire son devoir ne s'acquiert d'aucune autre façon que par la répétition des actes qui l'accomplissent. On se demandera enfin si l'opposition ne repose pas sur une erreur commune aux deux thèses : celle qui prête à l'habitude une forme unique, alors qu'elle n'a que le contenu de ce dont elle est l'habitude — de sorte que tout se joue non sur le fait d'agir par habitude, mais sur ce dont on a pris l'habitude.
I. Faire son devoir par habitude, c'est n'accomplir qu'une conduite conforme au devoir
I.a. Un acte moral se juge sur son mobile, et l'habitude en fournit un qui n'est pas le devoir
La première raison de refuser est que la moralité d'une action ne se lit pas sur l'action. Deux gestes matériellement identiques — rendre l'argent trouvé, tenir sa promesse — peuvent valoir moralement tout ou rien selon ce qui les a produits. La raison en est simple : on ne juge pas moralement un mécanisme, on juge une volonté, et une volonté ne se manifeste que dans le motif qu'elle s'est donné. En effet, l'habitude fournit toujours un motif, mais jamais celui-là : ce qui fait agir l'homme habitué, c'est que la situation ressemble à celle d'hier. Le devoir n'a plus rien à y faire, et l'acte, moralement, se produit sans personne.
C'est la démonstration de Kant dans la première section des Fondements de la métaphysique des mœurs (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 1785), et il faut la restituer entière, car on la caricature. Kant ne dit pas qu'il faut souffrir pour être moral ; il cherche à isoler ce qui, dans une bonne action, n'est pas explicable autrement que par la moralité. D'où le partage entre l'action conforme au devoir (pflichtmäßig) et l'action par devoir (aus Pflicht), dans la traduction de Victor Delbos : ceux qui conservent leur vie par simple inclination à vivre, écrit-il, la « conservent conformément au devoir sans doute, mais non par devoir ». Le contre-exemple qu'il choisit est celui du commerçant : « il est sans doute conforme au devoir que le débitant n'aille pas surfaire le client inexpérimenté, et même c'est ce que ne fait jamais dans tout grand commerce le marchand avisé » — le marchand honnête par calcul fait chaque jour ce que le devoir commande, et cela ne prouve rien sur lui. La règle générale suit : « une action accomplie par devoir tire sa valeur morale non pas du but qui doit être atteint par elle, mais de la maxime d'après laquelle elle est décidée ». L'habitude, ici, occupe exactement la place de l'intérêt : elle est un mobile (der Bewegungsgrund, m.) qui produit la bonne conduite sans passer par la loi. Et Kant ajoute le critère qui permet de trancher : la valeur morale n'apparaît que là où l'inclination cesse de porter l'acte — quand le philanthrope, l'âme « assombrie par un de ces chagrins personnels qui étouffent toute sympathie pour le sort d'autrui », fait le bien « sans que ce soit sous l'influence d'une inclination, uniquement par devoir ». Or l'habitude, précisément, lâche dès que la situation cesse d'être ordinaire.
Le naufrage du Costa Concordia est la vérification de ce critère à la minute près. Le 13 janvier 2012, à 21 h 45, le paquebot éventre sa coque sur un rocher au large de l'île du Giglio, en Toscane : 3 206 passagers, 1 023 membres d'équipage, 32 morts. La manœuvre à l'origine du naufrage n'était pas une audace personnelle : c'était l'inchino, « la révérence », un passage rapproché de la côte pratiqué de longue date par les navires de croisière pour saluer les habitants — une habitude d'entreprise, répétée, tolérée, dont le commandant Francesco Schettino avait déjà usé. Voilà donc un homme qui, pendant des années, a accompli tous les gestes de sa charge de façon conforme, et dont la conduite habituelle a produit d'un coup la faute. Puis l'épreuve arrive : il quitte le navire alors que des centaines de personnes y sont encore. À 1 h 46, le capitaine de frégate Gregorio De Falco, de la capitainerie de Livourne, lui ordonne au téléphone de remonter à bord — « Vada a bordo, cazzo ! » ; Schettino ne remonte pas. Il sera condamné en février 2015 à seize ans de prison. Rien dans les milliers d'heures de service accomplies conformément au devoir n'avait préparé la seule minute où le devoir demandait quelque chose contre l'inclination.
On objectera que Schettino a manqué à son devoir, ce qui ne prouve rien contre l'habitude en général. C'est juste, et c'est même le point : son cas ne montre pas que l'habitude fait mal agir, il montre qu'elle ne garantit rien — que sa conformité de vingt ans n'était pas de la moralité, puisqu'elle n'a pas tenu la seule fois où il fallait tenir.
I.b. Le devoir porte sur des cas qu'il faut juger, et l'habitude répond au signal sans examiner le cas
Un second concept doit être introduit, distinct du mobile : le jugement. Le devoir ne s'applique jamais en général ; il s'applique ici, à cet homme-ci, dans cette situation-ci, et il faut d'abord reconnaître que la situation relève de lui. La raison en est qu'aucune règle ne contient l'énoncé des cas où elle s'applique : il faut un acte de l'esprit pour subsumer ce cas-ci sous cette règle-là. En effet, l'habitude fait exactement l'inverse : elle se déclenche sur la ressemblance extérieure des situations, sur le décor, sur la forme de la demande — elle répond au signal, pas au cas. Un acte moral suppose donc un examen que l'habitude a pour fonction d'économiser.
Alain (Émile-Auguste Chartier, 1868-1951) a fait de cette exigence le nerf de sa philosophie. Sa thèse d'ensemble est que la pensée n'est pas une réception mais un refus : croire est un état de sommeil, penser est un réveil. Dans le propos daté du 19 janvier 1924, il l'écrit sans détour : « Penser, c'est dire non. Remarquez que le signe du oui est d'un homme qui s'endort ; au contraire le réveil secoue la tête et dit non. » Et il précise aussitôt contre qui se dirige ce non : « Non à quoi ? Au monde, au tyran, au prêcheur ? Ce n'est que l'apparence. En tous ces cas-là, c'est à elle-même que la pensée dit non. Elle rompt l'heureux acquiescement. » D'où la formule qui vise notre problème : « C'est par croire que les hommes sont esclaves. » L'habitude est cet acquiescement heureux, étendu à la conduite : elle dit oui d'avance, et le devoir suppose au moins la possibilité d'un non.
L'expérience conduite en 1978 par Ellen Langer, Arthur Blank et Benzion Chanowitz à New York en donne la mesure chiffrée. Cent vingt adultes utilisant la photocopieuse de la bibliothèque du Graduate Center de la City University of New York se voient demander par un inconnu de passer avant eux, selon trois formulations : sans raison — « Excusez-moi, j'ai cinq pages. Puis-je utiliser la photocopieuse ? » ; avec une vraie raison — « … parce que je suis pressé » ; avec une raison vide — « … parce que je dois faire des copies », qui n'apporte aucune information puisque tout le monde est là pour cela. Résultat : 60 % acceptent sans raison, 94 % avec la vraie raison, 93 % avec la raison vide. Ce n'est donc pas la raison qui décide, c'est le mot « parce que ». Les auteurs concluent que le comportement, en apparence réfléchi, « peut néanmoins se dérouler de façon assez automatique ». Détail décisif : lorsque le service demandé devient coûteux — vingt pages au lieu de cinq —, « les groupes sans information et à information placebo sont identiques », et l'écart avec la vraie raison réapparaît. Autrement dit, tant que rien ne coûte, nous obéissons à la forme de la demande ; nous n'examinons le contenu qu'à partir du moment où il nous en coûte. Or c'est exactement le domaine du devoir : celui où il en coûte.
Cette expérience ne porte pas sur un cas moral grave, et l'on aurait tort de lui faire dire davantage. Elle établit un point limité et suffisant : la conduite d'un être humain peut se régler sur un signal formel, sans que le contenu soit jamais consulté. Une morale exercée dans ces conditions serait une morale sans conscience.
I.c. L'habitude émousse la perception de ce qui appelle le devoir
Il reste un troisième effet, ni le mobile ni le jugement : la sensibilité. Avant de juger, il faut percevoir qu'il se passe quelque chose. Or la répétition ne se contente pas d'automatiser la réponse, elle affaiblit l'impression : ce qui alarmait cesse d'alarmer, ce qui choquait cesse de choquer. La raison en est physiologique autant que morale — une stimulation constante finit par ne plus être perçue. En effet, un devoir qui n'est pas aperçu n'est pas même refusé : il est absent. L'habitude, à ce niveau, ne fait pas mal agir, elle empêche que la question se pose.
Kant a formulé cette objection dans son dernier ouvrage, l'Anthropologie du point de vue pragmatique (Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, 1798), où il décrit l'homme non plus comme sujet moral mais comme être empirique. Il y définit l'accoutumance — die Angewohnung (assuetudo) — comme « une nécessité physique intérieure de continuer à procéder de la même manière qu'on a procédé jusqu'ici » (eine physische innere Nötigung, nach derselben Weise ferner zu verfahren, wie man bis dahin verfahren hat, § 12, Ak. VII, 149). Et il en tire une conséquence sans nuance : elle prive les bonnes actions elles-mêmes de leur valeur morale, parce qu'elle porte atteinte à la liberté de l'esprit (die Freiheit des Gemüts) et conduit à la répétition irréfléchie du même acte. Le mot compte : Nötigung, la nécessitation. Ce qui me nécessite physiquement du dedans ne me laisse pas obligé, il me dispense de l'être.
Le 21 janvier 2010, un patient de 89 ans meurt dans le service de cardiologie du Massachusetts General Hospital, à Boston. Son rythme cardiaque a chuté puis s'est arrêté au cours d'une vingtaine de minutes. Les enquêteurs fédéraux ont établi que dix infirmières en poste ce matin-là ne se souvenaient ni d'avoir entendu les signaux sonores du poste central, ni d'avoir vu les messages défilants sur les trois panneaux du couloir ; l'alarme sonore du moniteur de chevet, elle, avait été mise au silence la veille au soir par une personne non identifiée. Aucune de ces soignantes n'a désobéi à quoi que ce soit : elles n'ont rien entendu, parce qu'un service de cardiologie produit des centaines d'alarmes par jour et que l'oreille cesse de les distinguer. Le phénomène a reçu un nom, la fatigue d'alarme ; les rapports de l'État du Massachusetts, dépouillés par le Boston Globe en décembre 2011, en attribuaient onze morts aux hôpitaux de l'État. Voilà des personnes dont le devoir professionnel est précisément d'entendre, et que l'habitude a rendues sourdes.
On dira que ce n'est pas une faute morale mais un fait perceptif. C'est vrai, et c'est ce qui rend le cas redoutable : la moralité suppose qu'un appel soit reçu, et l'habitude agit en deçà de la volonté, sur la réception même. Le devoir n'est pas violé, il est effacé.
Transition. Mobile, jugement, perception : l'habitude semble donc attaquer les trois conditions de l'acte moral. La conclusion paraît acquise — et pourtant elle rend inintelligible ce que toute éducation morale a toujours pratiqué. Car si l'on ne devient bon que par des actes accomplis chacun dans une pleine présence à la loi, on ne voit pas comment un enfant, qui n'a pas encore le concept de loi, deviendrait jamais un homme juste.
II. La disposition à faire son devoir s'acquiert par la répétition des actes qui l'accomplissent
II.a. On ne devient juste qu'en faisant des actes justes
La première partie a confondu l'acte et l'agent. Elle a demandé quelle valeur avait un acte isolé ; elle n'a pas demandé d'où venait l'homme capable de le produire. Or la vertu n'est pas innée : personne ne naît courageux, et le courage ne s'obtient pas par décision, sans quoi il suffirait de le vouloir un matin. La raison en est que la morale n'est pas une connaissance mais une puissance d'agir, et qu'une puissance ne s'acquiert que par exercice. En effet, entre savoir ce qu'il faut faire et être capable de le faire, il y a la même distance qu'entre connaître la théorie de la nage et nager : cette distance se franchit par la répétition, et par rien d'autre.
C'est la thèse d'Aristote au livre II de l'Éthique à Nicomaque (v. 330 av. J.-C.), et elle commence par une remarque de langue. Aristote distingue deux sortes de vertus : les vertus intellectuelles, qui viennent de l'enseignement, et les vertus morales, qui viennent de l'habitude ; et il fait observer que le mot le dit — la vertu morale, écrit-il dans la traduction de Jules Barthélemy-Saint-Hilaire (1856), « naît plus particulièrement de l'habitude et des mœurs ; et c'est du mot même de mœurs que, par un léger changement, elle a reçu le nom de morale qu'elle porte ». Le grec est plus net encore : ἠθική (èthikè, la morale) est formé sur ἔθος (ethos, l'habitude). Suit l'argument, par analogie avec les arts : « on devient architecte en construisant ; on devient musicien en faisant de la musique. Tout de même, on devient juste en pratiquant la justice ; sage, en cultivant la sagesse ; courageux, en exerçant le courage. » On notera le paradoxe apparent, qui est le cœur de la doctrine : il faut avoir déjà fait des actes justes pour être juste, alors qu'il semble qu'il faille être juste pour en faire — c'est que les premiers actes sont faits sans la disposition, sous conduite d'autrui, et que c'est leur répétition qui l'engendre. D'où la conclusion, qui est aussi un programme d'éducation : « Ce n'est donc pas une chose de petite importance que de contracter, dès l'enfance et aussitôt que possible, telles ou telles habitudes. C'est au contraire un point de très-grande importance, ou pour mieux dire c'est là tout. »
Le mouvement de Nashville en fournit la vérification la mieux documentée. À partir de septembre 1959, dans les sous-sols d'églises de Nashville, le pasteur James Lawson, revenu d'un séjour de trois ans en Inde, réunit chaque semaine des étudiants noirs — Diane Nash, John Lewis, Bernard Lafayette, James Bevel, Marion Barry. Ces réunions ne sont pas des cours : ce sont des répétitions. On joue les scènes à l'avance ; les participants s'insultent les uns les autres, se tirent de leur chaise, simulent les coups, pour que chacun apprenne à ne pas rendre le coup reçu. Le 13 février 1960, 124 étudiants s'assoient aux comptoirs des grands magasins du centre-ville, où l'on ne sert pas les Noirs. Ils sont frappés, brûlés de cigarettes, arrêtés — quatre-vingt-un le 27 février selon la plupart des sources ; aucun ne riposte. Le 10 mai 1960, six établissements du centre de Nashville servent pour la première fois des clients noirs à leurs comptoirs. Ce qui a tenu ce jour-là n'était pas une conviction : la conviction, ils l'avaient déjà en septembre. Ce qui a tenu, c'est ce que six mois de répétition avaient déposé dans leurs corps — la capacité de rester assis pendant qu'on les frappait.
On objectera qu'ils ont, chaque matin, décidé d'y aller. Bien sûr ; mais la décision ne suffisait pas à produire la conduite. Le courage voulu et le courage exercé ne sont pas la même chose : l'un se rétracte au premier coup, l'autre non.
II.b. La répétition affaiblit la répugnance et fortifie la tendance : elle rend le bien constant et peu coûteux
Un deuxième argument, d'un tout autre ordre que le précédent — non plus l'acquisition, mais l'économie de la conduite morale. Un devoir qui coûte à chaque fois autant que la première fois ne sera pas accompli longtemps : la volonté est une ressource limitée, et une morale qui l'épuise se condamne. Or l'habitude déplace précisément le coût. La raison en est double, et c'est une loi de la vie : ce qu'on subit s'atténue à mesure qu'on le subit, ce qu'on fait devient plus facile à mesure qu'on le fait. En effet, l'habitude n'ajoute pas de la contrainte, elle en retire : elle transforme un effort en penchant, de sorte que la même action devient possible tous les jours.
Félix Ravaisson a fait de cette double loi une métaphysique. Sa thèse d'ensemble, dans De l'habitude (1838), est que l'habitude est le lieu où l'on voit la liberté redescendre dans la nature sans cesser d'être nôtre : une action d'abord voulue devient spontanée, et l'esprit se prolonge ainsi en tendance. Il énonce d'abord la loi générale : « La réceptivité diminue, la spontanéité augmente. Telle est la loi générale de la disposition, de l'habitude que la continuité ou la répétition du changement semble engendrer dans tout être vivant. » Puis il la précise : « La sensation prolongée ou répétée diminue par degrés et finit par s'éteindre. Le mouvement prolongé ou répété devient graduellement plus facile, plus rapide et plus assuré. » Et il l'applique explicitement à la morale, dans un passage qui répond mot pour mot au sujet : « La continuité ou la répétition doit donc affaiblir par degrés le sentiment, comme elle affaiblit la sensation […]. En même temps, la répétition ou la continuité rend l'activité morale plus facile et plus assurée. Elle développe dans l'âme non-seulement la disposition, mais le penchant et la tendance actuelle à l'action. […] Les mœurs, la moralité, se forment de cette sorte. La vertu est d'abord un effort, une fatigue ; elle devient par la pratique seule un attrait et un plaisir, un désir qui s'oublie ou qui s'ignore. » Ravaisson précise en outre, dès les premières pages, que l'habitude « n'est donc pas seulement un état, mais une disposition, une vertu » — au sens ancien de virtus, une puissance. L'habitude n'est pas ce qui reste d'une action passée : c'est ce qui rend possible une action future.
James Harrison, Australien né le 27 décembre 1936, en donne l'illustration la plus littérale. Son plasma contenait en abondance l'anticorps anti-D, qui permet de fabriquer le sérum administré aux mères de rhésus négatif pour empêcher la destruction des globules rouges de leur enfant. Il a donné son plasma 1 173 fois, de ses dix-huit ans en 1954 jusqu'à son dernier don en 2018, à quatre-vingt-un ans — soit toutes les deux à trois semaines pendant soixante-trois ans. Le service australien du sang estime que ces dons ont contribué à protéger environ 2,4 millions de nourrissons. Or Harrison ne supportait pas la vue des aiguilles : à chaque don, il détournait le regard. C'est le cas de Ravaisson à l'état pur — la répugnance n'a pas disparu, elle est devenue sans effet sur l'acte, tandis que le geste, lui, était devenu un rendez-vous du calendrier. Aucun héroïsme n'aurait produit onze cent soixante-treize fois cette conduite ; une habitude l'a produite.
On dira qu'un don de plasma n'est pas un devoir strict, personne n'y étant obligé. Soit ; l'exemple n'en démontre que mieux le point, car ce qui est ici acquis, c'est la constance d'une conduite bonne sur soixante-trois ans, précisément ce qu'aucune décision ponctuelle ne peut fournir.
II.c. Là où la délibération n'a pas le temps d'avoir lieu, seule l'habitude agit
Reste un troisième registre, ni l'acquisition ni la durée : l'instant. Une part des devoirs se présentent dans des circonstances où il n'y a pas de temps pour délibérer — secourir, refuser, décider en quelques secondes. Or ce qu'un homme fait dans ces conditions n'est pas produit par sa réflexion, qui n'a pas eu lieu ; il est produit par ce qu'il est devenu. La raison en est que la délibération, si elle devait tout traiter, saturerait aussitôt l'esprit. En effet, l'habitude ne remplace pas la pensée : elle en libère l'usage, en prenant à sa charge tout ce qui n'a pas besoin d'être pensé.
William James l'a établi dans le chapitre « Habit » des Principles of Psychology (1890). Sa thèse générale est que le système nerveux est plastique et conserve la trace de ses parcours, de sorte que le caractère se fixe, selon sa formule, « comme du plâtre » vers la trentaine. Il en tire une conséquence sociale : « Habit is thus the enormous fly-wheel of society, its most precious conservative agent » — l'habitude est l'énorme volant d'inertie de la société, son agent conservateur le plus précieux. Et une conséquence psychologique décisive pour nous : « In habitual action, mere sensation is a sufficient guide, and the upper regions of brain and mind are set comparatively free » — dans l'action habituelle, la sensation suffit à guider, et les régions supérieures de l'esprit sont relativement libérées. D'où la formule qui renverse l'objection kantienne : « The great thing, then, in all education, is to make our nervous system our ally instead of our enemy. It is to fund and capitalize our acquisitions, and live at ease upon the interest of the fund. » Et le contre-exemple : « There is no more miserable human being than one in whom nothing is habitual but indecision » — il n'y a pas d'être humain plus misérable que celui chez qui rien n'est habituel sinon l'indécision.
Le 23 juillet 1983, le vol Air Canada 143 vérifie la phrase. Un Boeing 767 transportant 61 passagers et 8 membres d'équipage tombe en panne sèche à 41 000 pieds — environ 12 500 mètres — au-dessus de Red Lake, en Ontario : l'avitaillement avait été calculé avec le facteur 1,77 livre par litre au lieu de 0,8 kilogramme par litre, et l'appareil n'avait embarqué que la moitié du carburant nécessaire. Les deux réacteurs s'arrêtent ; l'avion devient un planeur de cent tonnes. Le commandant Robert Pearson, quarante-huit ans et plus de 15 000 heures de vol, pratiquait le vol à voile. À l'approche de l'ancienne base de Gimli, au Manitoba, trop haut et trop rapide, il exécute une glissade sur l'aile — une manœuvre courante en planeur, qui ne figure dans aucun manuel de 767. L'avion se pose sur une piste devenue circuit automobile ; il n'y a aucun mort. Pearson n'a pas eu le temps de raisonner sur cette manœuvre : il l'a faite. Ce que sa délibération a fait pendant ce temps, c'est le reste — choisir le terrain, tenir l'équipage, préparer l'évacuation. Exactement le partage décrit par James : le geste habituel exécute, l'esprit est libéré pour ce qui doit être pensé.
Transition. La deuxième partie triomphe donc de la première : sans habitude, pas d'agent moral, pas de constance, pas de promptitude. Mais elle se rend insupportable au moment même où elle triomphe. Car si faire son devoir consiste à avoir pris le bon pli, alors le mieux dressé est le plus vertueux, et le xxᵉ siècle a fourni la preuve massive qu'un homme parfaitement plié à ses obligations peut commettre l'irréparable en croyant faire son devoir.
III. Le devoir se fait par habitude à condition que l'habitude porte sur l'acte de juger
Les deux thèses se sont affrontées comme si « habitude » désignait une seule chose : un mécanisme, dont il faudrait décider s'il est compatible avec la moralité. La première y voyait la mort du jugement, la seconde la naissance de la vertu — mais toutes deux parlaient de la même forme, en la supposant neutre quant à son contenu. C'est ce présupposé qu'il faut briser : l'habitude n'a pas de forme propre, elle prend celle de ce dont elle est l'habitude. Dès lors, la question change : il ne s'agit plus de savoir si l'on peut faire son devoir par habitude, mais de quoi il faut avoir pris l'habitude pour que le devoir soit fait.
III.a. L'habitude libère ou asservit selon son contenu
Le premier pas est une distinction. On appelle du même mot deux opérations inverses : celle par laquelle une conduite cesse de me demander de l'attention parce que je l'ai maîtrisée, et celle par laquelle elle cesse d'en demander parce que je ne suis plus là. La différence n'est pas de degré : dans le premier cas, l'habitude est posée par l'esprit, qui s'y reconnaît et peut la reprendre ; dans le second, elle est subie, et l'esprit s'y perd. En effet, une seule et même conduite peut relever de l'un ou de l'autre selon ce qu'elle contient : une habitude peut avoir pour contenu un geste fixe, ou avoir pour contenu un examen. Seule la seconde peut porter un devoir, puisqu'elle emporte avec elle la capacité de reconnaître le cas.
Hegel a formulé cette ambivalence avec une précision qu'on ne trouve nulle part ailleurs, au § 410 de l'Encyclopédie des sciences philosophiques (Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, 3ᵉ partie, Philosophie de l'esprit). Sa thèse générale est que l'esprit ne devient libre qu'en s'incorporant ses déterminations naturelles, au lieu de les combattre du dehors. D'où sa définition : « Die Gewohnheit ist mit Recht eine zweite Natur genannt worden, — Natur, denn sie ist ein unmittelbares Sein der Seele, — eine zweite, denn sie ist eine von der Seele gesetzte Unmittelbarkeit » — l'habitude est à bon droit nommée une seconde nature : nature, car elle est un être immédiat de l'âme ; seconde, car elle est une immédiateté posée par l'âme. Il en tire aussitôt le critère qui nous manquait : « Die Unfreiheit in der Gewohnheit ist teils nur formell […] ; die Gewohnheit des Rechten überhaupt, des Sittlichen, hat den Inhalt der Freiheit » — la non-liberté dans l'habitude n'est qu'en partie formelle ; l'habitude du droit en général, de ce qui est éthique, a pour contenu la liberté. Et il maintient les deux faces sans les concilier : « Obgleich daher der Mensch durch die Gewohnheit einerseits frei wird, so macht ihn dieselbe doch andererseits zu ihrem Sklaven » — bien que l'homme, par l'habitude, devienne libre d'un côté, elle en fait de l'autre son esclave. Ce n'est donc pas la forme qui décide, c'est der Inhalt (m.), le contenu.
Le 30 octobre 1935, à Wright Field, près de Dayton dans l'Ohio, l'armée américaine essaie le Boeing Model 299, prototype du futur B-17, le bombardier le plus complexe jamais construit. Aux commandes se trouve le major Ployer P. Hill, chef de la section d'essais en vol — c'est-à-dire l'un des pilotes les plus expérimentés du pays. L'appareil décolle, monte, décroche et s'écrase : quelqu'un avait oublié de déverrouiller le blocage des gouvernes de profondeur, dispositif nouveau destiné à les protéger au sol. Hill est tué. La conclusion aurait pu être qu'il fallait des pilotes plus attentifs, ou un avion plus simple. Les pilotes d'essai de Boeing ont conclu autre chose : l'appareil n'était pas trop difficile à piloter, il était trop compliqué pour être confié à la mémoire d'un homme. Ils ont donc écrit une liste de vérifications à lire à voix haute avant le roulage, le décollage et l'atterrissage — la check-list. Les douze premiers appareils ont ensuite volé 1,8 million de miles sans accident grave. Une habitude a été créée pour corriger une habitude : celle du geste sûr par une autre, dont le contenu est un examen point par point. Le pilote qui lit sa liste agit bien par habitude ; ce dont il a l'habitude, c'est de vérifier.
Cette distinction ne relève pas de la subtilité de vocabulaire. Elle donne le critère par lequel on jugera désormais toute habitude morale : non pas sa régularité, mais ce qu'elle a incorporé.
III.b. Prise sur l'obéissance et non sur le jugement, l'habitude produit exactement le contraire du devoir
Une thèse de ce genre se prouve par sa contre-épreuve. Si le critère est le contenu, alors une habitude morale dont le contenu est « obéir » doit produire, dans des circonstances défavorables, le contraire même de ce que le devoir prescrit — et le produire sans que celui qui agit ait le sentiment de mal faire. La raison en est que l'obéissance est une forme sans matière : elle prescrit de suivre, sans jamais dire quoi. En effet, celui qui a pris l'habitude d'obéir a acquis une disposition parfaitement stable, prompte, économique — toutes les qualités énumérées dans la deuxième partie — et parfaitement indifférente au contenu de ce qui est ordonné.
Arendt a construit toute une analyse du mal politique sur ce point. Sa thèse générale est que le mal totalitaire n'a pas la profondeur qu'on lui prête : il n'a pas pour cause des monstres, mais des hommes ordinaires qui ont cessé d'exercer la faculté de juger, de sorte qu'il s'étend « comme un champignon à la surface », sans racines. Dans Eichmann à Jérusalem (1963), elle nomme cela la banalité du mal, et elle en donne la cause dans le post-scriptum : ce qui a prédisposé Adolf Eichmann à devenir l'un des grands criminels de son temps, écrit-elle, n'est pas la bêtise mais une pure absence de pensée, sheer thoughtlessness. Le chapitre où elle traite de son cas porte un titre qui est déjà l'argument : « Les devoirs d'un citoyen respectueux des lois ». Eichmann ne s'est jamais tenu pour un homme qui manquait à son devoir ; il s'est tenu, tout du long, pour un homme qui le faisait.
Le transcript du procès l'établit mot pour mot. Devant le tribunal de district de Jérusalem, en 1961, Eichmann déclare au procureur Gideon Hausner qu'il a « toute sa vie essayé de vivre selon l'impératif catégorique d'Emmanuel Kant ». Le juge Yitzhak Raveh, lors de la session 105, lui demande ce qu'il entendait par là. Eichmann répond : « Je voulais dire par là que le principe de ma volonté et le principe de ma vie doivent être tels qu'ils puissent à tout moment être élevés au rang de principe d'une législation générale. » La formule est presque exacte — et c'est ce qui la rend redoutable : cet homme avait lu la Critique de la raison pratique. Mais il ajoute aussitôt ce qui la détruit : puisqu'il n'était plus maître de sa volonté, dit-il, « je dois, et je peux aussi, intégrer l'obéissance aux autorités dans ce concept, et alors ce sont les autorités qui portent la responsabilité ». Voilà l'opération : la loi morale, qui est par définition celle que je me donne, est remplacée par la loi effective, qui est celle qu'on me donne ; l'universalité formelle est conservée, et la responsabilité est transférée. Un homme parfaitement habitué à faire son devoir a organisé la déportation de centaines de milliers de personnes en se rendant, chaque jour, le témoignage de sa correction. Il sera pendu le 31 mai 1962.
On dira que c'est un cas extrême, et qu'il ne s'y trouvait pas seulement de l'habitude. Assurément. Mais l'extrême sert ici de révélateur, comme un poison révèle une fonction : il montre qu'une disposition acquise, stable et constante peut porter n'importe quel contenu, et que la constance n'est donc pas par elle-même une valeur morale.
III.c. Les habitudes morales ne se prennent pas seul : elles s'instituent, et se corrigent institutionnellement
Un dernier registre reste, ni la distinction conceptuelle ni la contre-épreuve : la provenance. D'où tiens-je les habitudes que j'ai ? Presque jamais de moi. Je les ai reçues d'une famille, d'un métier, d'une école, d'un corps professionnel qui m'a formé avant que j'aie eu la moindre occasion de juger. La raison en est qu'un individu n'a ni le temps ni les informations pour élaborer seul les plis d'une vie. En effet, si les habitudes morales sont d'origine collective, alors leur correction l'est aussi : on ne réforme pas une habitude en la voulant, on la réforme en changeant ce qui la produit.
Bergson a établi ce point dans Les Deux Sources de la morale et de la religion (1932). Sa thèse générale est qu'il existe deux morales, non pas deux degrés d'une même : une morale close, faite de la pression qu'une société exerce sur ses membres pour se conserver, et une morale ouverte, qui procède de l'appel d'individus rares dont l'exemple entraîne. La première n'a pas d'autre matière que l'habitude : « Chacune de ces habitudes, qu'on pourra appeler "morales", sera contingente. Mais leur ensemble, je veux dire l'habitude de contracter ces habitudes, étant à la base même des sociétés et conditionnant leur existence, aura une force comparable à celle de l'instinct […]. C'est là précisément ce que nous avons appelé "le tout de l'obligation". » Et Bergson accorde à notre sujet ce qu'il a d'abord semblé lui refuser : « Le devoir, ainsi entendu, s'accomplit presque toujours automatiquement ; et l'obéissance au devoir, si l'on s'en tenait au cas le plus fréquent, se définirait un laisser-aller ou un abandon. » Mais il ajoute immédiatement la restriction décisive : « En un certain sens il serait faux, et dans tous les sens il serait dangereux, de dire que le devoir peut s'accomplir automatiquement. Érigeons donc en maxime pratique que l'obéissance au devoir est une résistance à soi-même. » Autrement dit : décrit du dehors, le devoir est presque toujours affaire d'habitude ; posé du dedans, par celui qui agit, il ne peut jamais l'être. Et Bergson donne l'image qui résume tout : « Le cavalier n'a qu'à se laisser porter ; encore a-t-il dû se mettre en selle. »
L'histoire d'Ignace Semmelweis montre comment une habitude se corrige, et par quoi. À l'hôpital général de Vienne, les deux services d'obstétrique recevaient les mêmes femmes, admises un jour sur deux selon un tour rigoureux : la Première Clinique était confiée aux étudiants en médecine, la Seconde aux élèves sages-femmes. Une seule variable les séparait — les étudiants venaient de la salle d'autopsie. Les registres donnent, pour l'année 1846, 11,4 % de mortalité maternelle dans la première contre 2,8 % dans la seconde. Après la mort de son collègue Jakob Kolletschka, blessé au doigt pendant une autopsie et emporté par les mêmes symptômes que les accouchées, Semmelweis impose à la mi-mai 1847 le lavage des mains à l'eau chlorée avant chaque examen. La mortalité de la Première Clinique tombe à 2,2 % en juin, 1,2 % en juillet, 1,9 % en août. Le geste ne demandait ni intelligence ni courage : il demandait qu'on l'institue. Et il faut voir ce qui a résisté — non pas l'ignorance, mais l'habitude d'un corps professionnel qui tenait pour offensant qu'on lui demandât de se laver les mains. Semmelweis, écarté, mourra en 1865 dans un asile.
La conséquence pour notre sujet est nette. Ce que la première partie reprochait à l'habitude — d'agir sans que le sujet y soit — n'est un mal que lorsque l'habitude n'a été examinée par personne. Une habitude instituée, écrite, révisable, examinée par le corps qui la transmet, fait travailler pour l'agent moral un jugement qui n'a pas besoin d'être refait chaque matin, et qui reste pourtant disponible.
Conclusion
On ne peut pas faire son devoir par habitude, si l'on entend par là s'en remettre à un automatisme : un acte moral se juge sur son mobile, il porte sur un cas qu'il faut reconnaître, et il suppose qu'on perçoive encore ce qui l'appelle — trois conditions que la répétition attaque une à une. Mais on ne fait jamais son devoir sans habitude : la disposition à bien agir ne s'acquiert que par des actes répétés, elle seule rend la conduite bonne assez constante et assez peu coûteuse pour durer une vie, et elle seule agit là où il n'y a pas de temps pour délibérer. Ces deux thèses ne s'opposaient que parce qu'elles prêtaient à l'habitude une forme unique et neutre. Or l'habitude n'a que le contenu de ce dont elle est l'habitude : celle qui a incorporé un geste fixe ne peut porter aucun devoir, celle qui a incorporé un examen le porte réellement — et une telle habitude ne se prend pas seul, elle s'institue, s'écrit et se corrige.
Il faut, pour finir, revenir à la nuit du 13 janvier 2012. Deux hommes agissent alors, à quelques milles l'un de l'autre, et tous deux agissent par habitude. Le commandant Francesco Schettino a derrière lui des années de manœuvres correctes et une pratique répétée de l'inchino : au moment où le devoir cesse d'être conforme à l'usage, son habitude ne lui fournit rien, et il descend du navire. Le capitaine de frégate Gregorio De Falco, à la capitainerie de Livourne, ne fait rien d'autre, cette nuit-là, que ce que sa formation lui a mis dans la voix : il demande le nombre de personnes à bord, il énumère, il exige, il ordonne de remonter. Lui non plus n'a pas eu le temps de délibérer sur son devoir ; lui non plus n'a pas décidé, à une heure quarante-six du matin, de devenir un homme courageux. La différence entre les deux n'est donc pas que l'un agissait par habitude et l'autre par une claire conscience de la loi morale. Elle est que l'un avait pris l'habitude d'un usage, et l'autre celle d'une procédure qui commence par une question sur ce qui se passe. Le même mot recouvre ces deux choses ; elles ont produit cette nuit-là deux conduites que tout sépare.
De là une tâche, et elle n'est pas privée. Former quelqu'un à faire son devoir, ce n'est ni lui apprendre à délibérer sur chaque cas — il n'en aura jamais le temps — ni lui inculquer des réflexes — ils obéiront à n'importe quoi. C'est lui faire contracter des habitudes dont le contenu soit un examen : des listes à lire, des questions à poser avant d'agir, des procédures qui obligent à nommer ce que l'on fait. Notre époque en fait l'épreuve à grande échelle, en confiant à des dispositifs automatiques des décisions moralement chargées — trier des dossiers, refuser un crédit, signaler un individu. Ces dispositifs sont des habitudes fixées hors de nous, et ils ont exactement le défaut que Kant reprochait à l'accoutumance : ils continuent quand la raison qui les a produits a disparu. La question de leur moralité ne portera pas sur leur régularité, qui est parfaite, mais sur ce qu'on aura pris soin d'y inscrire — et sur le nom de celui qui l'aura inscrit.