Candide
Voltaire — devoir entièrement rédigé, au calibre d'une copie de première.
Texte (27 lignes numérotées)
Voltaire, Candide, ou l'Optimisme, chapitre XIX, « Ce qui leur arriva à Surinam, et comment Candide fit connaissance avec Martin » (première édition : Genève, frères Cramer, janvier 1759).
Bornes de l'extrait retenues : de « En approchant de la ville » (première phrase du deuxième paragraphe du chapitre) à « et il entra dans Surinam. » — c'est-à-dire l'épisode entier, de la rencontre à l'entrée dans la ville. La borne est imposée par le texte lui-même : l'extrait s'ouvre sur un gérondif d'approche et se ferme sur le passé simple de l'entrée ; il tient tout entier entre le dehors et le dedans de Surinam. La phrase suivante du chapitre (« La première chose dont ils s'informent, c'est s'il n'y a point au port quelque vaisseau qu'on pût envoyer à Buénos-Ayres ») ouvre une autre scène, celle du marchandage, et n'appartient plus à l'épisode.
```text 1 En approchant de la ville, ils rencontrèrent un nègre étendu par terre, 2 n'ayant plus que la moitié de son habit, c'est-à-dire d'un caleçon de toile 3 bleue ; il manquait à ce pauvre homme la jambe gauche et la main droite. 4 « Eh ! mon Dieu ! lui dit Candide en hollandais, que fais-tu là, mon ami, 5 dans l'état horrible où je te vois ? — J'attends mon maître, M. Vanderdendur, 6 le fameux négociant, répondit le nègre. — Est-ce M. Vanderdendur, dit Candide, 7 qui t'a traité ainsi ? — Oui, monsieur, dit le nègre, c'est l'usage. On nous 8 donne un caleçon de toile pour tout vêtement deux fois l'année. Quand nous 9 travaillons aux sucreries, et que la meule nous attrape le doigt, on nous coupe 10 la main ; quand nous voulons nous enfuir, on nous coupe la jambe : je me suis 11 trouvé dans les deux cas. C'est à ce prix que vous mangez du sucre en Europe. 12 Cependant, lorsque ma mère me vendit dix écus patagons sur la côte de Guinée, 13 elle me disait : « Mon cher enfant, bénis nos fétiches, adore-les toujours, 14 ils te feront vivre heureux ; tu as l'honneur d'être esclave de nos seigneurs 15 les blancs, et tu fais par là la fortune de ton père et de ta mère. » Hélas ! 16 je ne sais pas si j'ai fait leur fortune, mais ils n'ont pas fait la mienne. 17 Les chiens, les singes, et les perroquets, sont mille fois moins malheureux 18 que nous ; les fétiches hollandais qui m'ont converti me disent tous les 19 dimanches que nous sommes tous enfants d'Adam, blancs et noirs. Je ne suis 20 pas généalogiste ; mais si ces prêcheurs disent vrai, nous sommes tous cousins 21 issus de germain. Or vous m'avouerez qu'on ne peut pas en user avec ses 22 parents d'une manière plus horrible.
23 — Ô Pangloss ! s'écria Candide, tu n'avais pas deviné cette abomination ; 24 c'en est fait, il faudra qu'à la fin je renonce à ton optimisme. — Qu'est-ce 25 qu'optimisme ? disait Cacambo. — Hélas ! dit Candide, c'est la rage de soutenir 26 que tout est bien quand on est mal » ; et il versait des larmes en regardant 27 son nègre ; et en pleurant, il entra dans Surinam. ```
Commentaire
Introduction. Le 31 juillet 1667, à Breda, les Provinces-Unies et l'Angleterre signent la paix qui met fin à leur deuxième guerre. Le traité applique le principe de l'uti possidetis — chacun garde ce qu'il tient à la date convenue. Les Anglais tiennent la Nouvelle-Amsterdam, prise en 1664 à la pointe de Manhattan ; les Hollandais tiennent le Surinam, enlevé aux Anglais en février de la même année par le corsaire zélandais Abraham Crijnssen. On entérine donc l'échange : Manhattan aux uns, le Surinam aux autres. Vu d'aujourd'hui, le calcul paraît absurde ; vu de 1667, il est évident, car un comptoir de fourrures ne pèse rien contre des plantations de canne à sucre. La ville dans laquelle Candide entre en pleurant, à la dernière ligne de notre extrait, est exactement celle pour laquelle on a lâché New York — et le sucre dont l'esclave lui parle est ce qui a fait le prix de cet échange. Voltaire (François-Marie Arouet, 1694-1778), figure centrale des Lumières et polémiste de métier, avait fait du conte philosophique un instrument d'expérimentation : on y soumet une thèse abstraite à l'épreuve d'un monde. Candide, ou l'Optimisme paraît à Genève chez les frères Cramer en janvier 1759, sous une fausse attribution — « traduit de l'allemand de M. le docteur Ralph » —, avec des tirages simultanés dans plusieurs villes pour déjouer la police ; interdit en France le 25 février 1759 et à Genève le lendemain, il connaît dix-sept éditions dans la seule année. La thèse mise à l'épreuve est celle de Leibniz : Dieu, étant souverainement bon et sage, a choisi le meilleur des mondes possibles. Qui : Candide, son valet Cacambo, et un esclave sans nom. Où : la route qui mène à Surinam, colonie hollandaise, hors les murs. Quand : au retour de l'Eldorado, alors que les deux voyageurs ne possèdent plus que deux moutons chargés de diamants. Quoi : ils rencontrent un homme mutilé qui leur explique posément d'où lui viennent ses blessures ; Candide, pour la première fois du livre, renonce à la philosophie de son maître. Comment un corps mutilé peut-il réfuter un système philosophique ? Le texte pose d'abord, au ras du récit, une rencontre au bord d'une route ; il fait ensuite parler la victime, et l'énormité passe dans le calme de la description ; il achève enfin la ruine de l'optimisme — sans épargner la pitié qui prétend le remplacer.
I — Une rencontre au bord d'une route. Un corps, une question, une réponse : la scène avant l'idée.
a/ Un homme décrit par ce qui lui manque. Le portrait ne procède que par soustraction. Trois notations, trois retraits : « étendu par terre » (l. 1), c'est-à-dire ni assis ni couché mais horizontal comme une chose posée ; « n'ayant plus que la moitié de son habit » (l. 1-2), où l'adverbe restrictif fait du vêtement une fraction ; « il manquait à ce pauvre homme la jambe gauche et la main droite » (l. 3). Cette dernière tournure est décisive : elle est impersonnelle. Voltaire n'écrit pas « il avait perdu » ni « on lui avait coupé », mais « il manquait » — un état constaté, sans auteur et sans histoire. La syntaxe efface l'agent au moment même où elle expose le dommage, et c'est cet effacement que la tirade de l'esclave viendra combler quinze lignes plus loin. Le récit inverse l'ordre logique : nous recevons l'effet d'abord, la cause ensuite, et par la bouche de celui qui l'a subie. Il faut mesurer aussi la précision anatomique. Voltaire ne dit pas « une jambe et une main » : il latéralise, « la jambe gauche et la main droite », comme le ferait un constat. Les deux membres ne sont pas symétriques, et chacun recevra sa cause propre aux lignes 9 et 10. Vient enfin l'incise du narrateur : « c'est-à-dire d'un caleçon de toile bleue » (l. 2). C'est le seul commentaire du narrateur dans tout l'extrait, et ce n'est pas un jugement : c'est une rectification de vocabulaire. Le mot « habit », qui appartient à la langue de la civilité, est corrigé par sa réalité. Voltaire ne s'indigne pas, il traduit — et cette manière de substituer le mot exact au mot convenable est déjà, en soi, toute l'ironie du morceau. Notons enfin ce que le texte fait de la couleur. La seule notation chromatique porte sur le vêtement — « bleue » — alors que l'homme, lui, n'est désigné que par une couleur qu'on ne décrit jamais.
b/ Un homme sans nom, en face d'un nom prononcé deux fois. « ils rencontrèrent un nègre » (l. 1) : article indéfini, désignation par la seule couleur, aucun âge, aucun nom, aucune origine avant la ligne 12. Le narrateur ne lui accorde le mot « homme » qu'une seule fois, dans « ce pauvre homme » (l. 3), et l'appellera « le nègre » (l. 6, 7) puis « son nègre » (l. 27) : quatre fois « nègre » contre une fois « homme ». Ce qui n'est pas là compte ici autant que ce qui est là — et ce qui n'est pas là, c'est un nom. Or, dans les mêmes lignes, un nom est prononcé, et deux fois : « M. Vanderdendur » (l. 5), « M. Vanderdendur » (l. 6). Il vient avec son titre de civilité, son métier et une épithète : « le fameux négociant » (l. 6). Le bourreau a un nom, un rang, une réputation ; la victime n'a que la couleur de sa peau. Cette dissymétrie est l'argument même du passage, et il est mené sans une phrase d'analyse. Elle est d'autant plus cruelle que l'épithète laudative — « fameux » — sort de la bouche de l'esclave. Le premier retournement du texte est là : le mutilé parle de son bourreau dans le vocabulaire du commerce et de la considération sociale.
c/ Un dialogue où chacun parle sa place. La répartition de la parole est spectaculaire. Candide dispose de trois brèves répliques (l. 4-5, l. 6-7, puis l. 23-26) ; l'esclave répond une première fois en une ligne, puis tient seul quinze lignes (l. 7-22). Le rapport de force social est exactement inversé dans le rapport de parole : celui qui n'a pas de nom occupe les trois quarts du texte. Les incises, elles, sont d'une neutralité méthodique — « lui dit Candide » (l. 4), « répondit le nègre » (l. 6), « dit Candide » (l. 6), « dit le nègre » (l. 7) : quatre verbes de parole, pas un seul adverbe, aucune indication de ton ni de souffrance. Le narrateur refuse de qualifier la voix ; le lecteur doit l'entendre lui-même. Les pronoms, en revanche, ne sont pas neutres : Candide tutoie (« que fais-tu là, mon ami », l. 4 ; « qui t'a traité ainsi ? », l. 7) et reçoit un vouvoiement déférent (« Oui, monsieur », l. 7). La hiérarchie coloniale s'inscrit dans la grammaire avant tout discours, et elle n'est jamais commentée. Reste l'échange lui-même, dont le comique est glaçant. Candide s'exclame « Eh ! mon Dieu ! » (l. 4) — interjection pieuse, réflexe de langage, qui invoque devant ce corps le Dieu qui ne l'a pas protégé —, puis demande : « que fais-tu là, mon ami, dans l'état horrible où je te vois ? » (l. 4-5). La question, en réalité, n'en est pas une : elle porte sur un état. L'esclave répond à la lettre, et sur l'occupation : « J'attends mon maître » (l. 5). Il n'entend pas la plainte contenue dans la question ; il entend une question et il y répond. Cette littéralité fait toute la scène : elle dit qu'un homme dont on a coupé la jambe et la main est encore, à ses propres yeux, un homme au travail.
Transition. Candide finit par poser la seule question qui vaille — « Est-ce M. Vanderdendur […] qui t'a traité ainsi ? » —, et il attend un coupable. On va lui répondre par un règlement.
II — Le calme de la victime. L'horreur énoncée sans une plainte : c'est là que l'ironie travaille.
a/ Le règlement : la mutilation dite comme une norme. « c'est l'usage » (l. 7). Trois mots, un présentatif et un substantif ; c'est la réponse à la question du coupable, et elle la refuse. Le mot « usage » est un terme de droit : ce qui se pratique constamment et qui, par cette constance même, fait force de loi. La réponse déplace donc la question de l'homme vers l'institution, et c'est l'esclave qui opère ce déplacement. Toute la tirade en découle. Elle est au présent — « donne », « travaillons », « attrape », « coupe » —, et ce présent n'est pas celui du récit : c'est le présent de vérité générale, celui des codes et des tarifs. Le sujet de la violence, lui, ne sera jamais nommé : « On nous donne » (l. 7-8), « on nous coupe la main » (l. 9-10), « on nous coupe la jambe » (l. 10). Trois pronoms indéfinis à la place où l'on attendait le nom qui vient d'être prononcé deux fois. Le supplice est un fait sans auteur. Face à ce « on », dix occurrences de « nous » se pressent en quinze lignes : l'homme qui n'a pas de nom parle au nom d'un collectif, et c'est son seul état civil. La construction, ensuite, est celle d'un barème : « Quand nous travaillons aux sucreries, et que la meule nous attrape le doigt, on nous coupe la main ; quand nous voulons nous enfuir, on nous coupe la jambe » (l. 8-10). Deux subordonnées temporelles parfaitement parallèles, deux amputations, un point-virgule pour séparer les deux articles du règlement. Et la disproportion n'est jamais relevée : un doigt pris dans la machine se paie d'une main entière, et le verbe choisi pour la machine est celui d'un jeu d'enfant — « la meule nous attrape le doigt ». Le seul passé composé de la tirade vient après le barème, et il est une litote : « je me suis trouvé dans les deux cas » (l. 10-11). « les deux cas » — le vocabulaire est celui de la jurisprudence ; « je me suis trouvé » — la tournure est celle d'un homme à qui il est arrivé de se trouver quelque part. Deux membres perdus tiennent dans une formule de greffier. Il faut ajouter que le mot « sucreries » (l. 9) désigne ici, en langue du XVIIIᵉ siècle, le bâtiment où l'on fabrique le sucre : l'Encyclopédie définit « SUCRERIE, s. f. (Édifice.) c'est un bâtiment solidement… » (t. XV, 1765). Le même mot nomme aussi les friandises. Le lieu qui broie la main porte le nom de la douceur. Reste enfin à mesurer ce que vaut « l'usage » : ce n'est pas une invention du conte. L'édit de mars 1685 dit Code noir, qui régit les colonies françaises, prévoit à son article XXXVIII que l'esclave fugitif « aura les oreilles coupées et sera marqué d'une fleur de Lys sur une épaule », puis, en cas de récidive, qu'« il aura le jarret coupé », et à la troisième fois « il sera puni de mort ». Voltaire transpose chez les Hollandais et durcit d'un cran — la jambe au lieu du jarret —, mais la logique tarifaire qu'il prête à son personnage est celle d'un texte de loi européen, imprimé, appliqué, et vieux de soixante-quatorze ans quand paraît Candide.
b/ Le prix : une phrase qui met le lecteur dans le circuit. « C'est à ce prix que vous mangez du sucre en Europe. » (l. 11). La phrase est brève, isolée, et elle tombe juste après le catalogue des amputations. Sa forme est un présentatif d'emphase — « c'est… que » —, et ce qu'il met en relief n'est ni le sucre, ni l'Europe : c'est « à ce prix ». Or « ce » est un démonstratif, et il ne renvoie à rien d'autre qu'aux deux lignes précédentes, c'est-à-dire à un corps. La mise en relief porte donc sur une main et sur une jambe converties en unité de compte. Le mot « prix », d'ailleurs, n'est pas isolé : il appartient à un réseau qui traverse tout l'extrait — « négociant » (l. 6), « prix » (l. 11), « vendit » (l. 12), « écus patagons » (l. 12), « fortune » (l. 15), « fortune » et « mienne » (l. 16). La langue du commerce est la seule langue commune de la scène. Mais l'essentiel est ailleurs, dans un pronom. Jusqu'ici l'esclave répondait à Candide ; ici il dit « vous mangez du sucre en Europe », et ce « vous » n'est plus celui d'un interlocuteur : c'est un collectif géographique, qui englobe le lecteur. En six mots, le spectateur d'une scène atroce est constitué en partie prenante d'une transaction. Et le verbe achève l'opération : non pas « vous achetez », qui laisserait une distance de marchand, mais « vous mangez », qui met le lecteur à table. Le prix, enfin, est chiffré : « lorsque ma mère me vendit dix écus patagons sur la côte de Guinée » (l. 12). Le patagon est une monnaie d'argent frappée dans les Pays-Bas espagnols, courante dans le commerce colonial : le prix d'un enfant est donné dans une unité que le lecteur de 1759 sait convertir. Et la comparaison est interne à l'œuvre, à quelques lignes de distance : dans ce même chapitre XIX, Candide dira à Cacambo « Nous avons chacun dans nos poches pour cinq ou six millions de diamants ». Dix écus d'un côté, cinq ou six millions de l'autre, sur la même page. Onze ans plus tôt, Montesquieu avait écrit, dans De l'esprit des lois (1748, livre XV, chapitre V, « De l'esclavage des nègres ») : « Le sucre serait trop cher, si l'on ne faisait travailler la plante qui le produit par des esclaves. » Montesquieu prêtait l'argument à un partisan de l'esclavage et le laissait se déshonorer tout seul ; Voltaire met la même équation dans la bouche de celui qui la paie. L'argument change de propriétaire, et c'est tout l'écart entre les deux ironies : chez l'un, le lecteur juge un raisonneur ; chez l'autre, il se découvre bénéficiaire.
c/ Les paroles des autres : l'antiphrase citée, jamais commentée. Le trait le plus efficace de la tirade est qu'elle contient d'autres voix. L'esclave ne raisonne pas d'abord : il cite, et les guillemets s'emboîtent — la parole de la mère est enchâssée dans la sienne, qui l'est elle-même dans le récit. « Mon cher enfant, bénis nos fétiches, adore-les toujours, ils te feront vivre heureux ; tu as l'honneur d'être esclave de nos seigneurs les blancs, et tu fais par là la fortune de ton père et de ta mère. » (l. 13-15). Tout tient dans l'accolement de deux mots : « l'honneur d'être esclave ». L'antiphrase est ici portée à son point extrême, puisque personne, dans le texte, ne la relève : la mère y croit, le fils la rapporte sans un adjectif, le narrateur se tait. Et la formule « nos seigneurs les blancs » ajoute au titre féodal — seigneur — le possessif de la soumission ; l'acheteur devient un suzerain, la vente devient une allégeance. La proposition finale renverse enfin la cause : « tu fais par là la fortune de ton père et de ta mère », l'esclavage présenté comme un devoir filial. Voltaire ferme ici la porte à toute lecture commode : l'enfant a été vendu par les siens, et l'on ne pourra pas résumer la scène à des Blancs contre des Noirs. Le démenti tient en une phrase, et il est d'une élégance atroce : « Hélas ! je ne sais pas si j'ai fait leur fortune, mais ils n'ont pas fait la mienne. » (l. 15-16). Le chiasme (leur fortune / la mienne) équilibre la phrase comme une balance de comptable, et le mot « fortune » y bascule d'un sens à l'autre — la richesse pour eux, le destin pour lui. La seule plainte de tout le morceau tient dans une interjection, « Hélas ! », et dans un jeu de mots. Suit la comparaison animale : « Les chiens, les singes, et les perroquets, sont mille fois moins malheureux que nous » (l. 17-18). Les trois animaux énumérés ne sont pas pris au hasard : ce sont ceux qu'on garde chez soi, qu'on nourrit et qu'on montre. L'hyperbole « mille fois » est la seule exagération de la tirade, et elle ne porte pas sur une opinion mais sur un fait dont le lecteur vient de voir la preuve mutilée. Ce n'est donc pas l'homme qui est rabaissé à la bête : c'est la bête qui est mieux traitée que l'homme. Enfin, le mot « fétiches » revient deux fois, et son déplacement est le trait le plus fin du passage. Dans la bouche de la mère, il désigne les objets de culte africains : « bénis nos fétiches » (l. 13). Dans la bouche du fils, il désigne les pasteurs protestants : « les fétiches hollandais qui m'ont converti » (l. 18). Le mot, venu du portugais feitiço et rapporté par les traitants de la côte de Guinée, était encore, en 1759, un mot de marins — Charles de Brosses ne publiera Du culte des dieux fétiches qu'en 1760, un an après Candide. En l'appliquant aux prêcheurs de sa nouvelle religion, l'esclave met les deux cultes à égalité : la conversion n'a rien changé, elle a remplacé des fétiches par d'autres. Et le contenu du prêche est justement ce qui condamne les prêcheurs : « me disent tous les dimanches que nous sommes tous enfants d'Adam, blancs et noirs » (l. 18-19). Le complément « tous les dimanches » fait de la révélation une routine hebdomadaire ; la proposition annoncée est le dogme de la Genèse, c'est-à-dire l'unité du genre humain — la seule qui rende l'esclavage impensable. Elle est prêchée chaque semaine par ceux qui l'exercent.
Transition. L'esclave ne s'arrête pas là. Il va tirer du dogme des maîtres la conséquence que les maîtres n'en tirent pas — et raisonner mieux que le philosophe qui a formé Candide.
III — La ruine d'un système, et le peu que vaut la pitié. Le conte philosophique retire la démonstration au philosophe pour la confier à la victime.
a/ Un syllogisme dans la bouche d'un homme qui dit ne rien savoir. « Je ne suis pas généalogiste ; mais si ces prêcheurs disent vrai, nous sommes tous cousins issus de germain. Or vous m'avouerez qu'on ne peut pas en user avec ses parents d'une manière plus horrible. » (l. 19-22). La forme est celle d'un raisonnement d'école, et chacune de ses pièces est en place. Une prétérition modeste ouvre le mouvement — « Je ne suis pas généalogiste » —, qui désarme d'avance le reproche de compétence. Une hypothèse suit, soigneusement conditionnelle : « si ces prêcheurs disent vrai ». Puis vient « Or », qui est le connecteur de la majeure dans la logique scolastique, et enfin la conclusion, adressée : « vous m'avouerez ». L'homme qui n'a ni nom, ni jambe, ni main conduit une démonstration en forme, avec la prudence d'un savant qui ne conclut pas au-delà de ses prémisses. Il suffit alors d'un mot pour que tout bascule : « ses parents ». Si tous les hommes descendent d'Adam, la traite n'est pas un commerce, c'est un crime de famille. La conclusion n'est pas de Voltaire, elle n'est pas non plus de l'esclave : elle est celle de la théologie des maîtres, simplement appliquée. Il faut mesurer le contraste avec le raisonnement dont Candide a été nourri. Au chapitre premier, Pangloss démontrait ainsi : « Il est démontré, disait-il, que les choses ne peuvent être autrement : car tout étant fait pour une fin, tout est nécessairement pour la meilleure fin. Remarquez bien que les nez ont été faits pour porter des lunettes ; aussi avons-nous des lunettes. » Le maître part de la fin et fabrique les faits ; l'esclave part des faits — une meule, un doigt, une main — et suspend sa conclusion à une hypothèse. Le maître dit « Il est démontré » ; l'esclave dit « Je ne suis pas généalogiste ». Et le « vous » de la ligne 21, qui reprend celui de la ligne 11, prend une dernière fois le lecteur à témoin, cette fois non plus comme consommateur mais comme juge.
b/ La définition de l'optimisme, et sa lenteur. « Ô Pangloss ! s'écria Candide, tu n'avais pas deviné cette abomination » (l. 23). L'apostrophe est adressée à un absent, avec le « Ô » du registre tragique, et c'est là le premier scandale de la réplique : devant un homme mutilé qui vient de parler quinze lignes, le premier mot de Candide n'est ni un secours ni une question, c'est le nom de son professeur. Le reproche, en outre, n'est pas moral mais informatif : le verbe est « deviner », et le tort de Pangloss serait de n'avoir pas prévu. Suit une renonciation d'une lenteur remarquable : « c'en est fait, il faudra qu'à la fin je renonce à ton optimisme » (l. 24). Trois précautions y sont empilées. Le futur « il faudra » repousse l'acte ; la tournure impersonnelle en retire la décision à celui qui parle ; la locution « à la fin » signifie « à la longue », c'est-à-dire pas encore. Et le possessif achève le tableau : « ton optimisme ». Candide ne renonce pas à l'optimisme, il renonce à celui de Pangloss ; sa rupture est encore une fidélité. Intervient alors Cacambo, et sa question est celle du bon sens : « Qu'est-ce qu'optimisme ? » (l. 24-25). Le substantif est employé sans article, comme un terme d'école qu'on cite plutôt qu'on n'emploie — et le valet, qui a traversé le même monde, ignore purement et simplement le mot. Le contraste des temps le souligne : « s'écria Candide » au passé simple, « disait Cacambo » à l'imparfait ; l'un s'exclame, l'autre demande tranquillement, et c'est la question tranquille qui oblige à la définition. Cette définition est le sommet du morceau : « c'est la rage de soutenir que tout est bien quand on est mal » (l. 25-26). Trois mots y font tout le travail. Le premier, « rage », est un terme de pathologie et de fureur : l'optimisme n'est pas une erreur de raisonnement, c'est une maladie de la volonté. Le deuxième, « soutenir », est le verbe de la dispute d'école, non celui de la connaissance : on ne démontre pas, on tient une position. Et l'antithèse finale tient en six mots avec deux fois le même verbe : « tout est bien » / « on est mal ». Le lecteur, cependant, doit entendre un dernier détail, et il est cruel : « tout est bien » est précisément la formule que Pangloss avait rejetée au chapitre premier — « ceux qui ont avancé que tout est bien ont dit une sottise : il fallait dire que tout est au mieux ». Candide définit donc l'optimisme par la formule que son maître désavouait. Il a gardé la doctrine et perdu la nuance : jusque dans sa révolte, il parle la langue de l'école. Il faut d'ailleurs noter, pour être juste avec Voltaire, qu'un cas particulier ne réfute pas une thèse portant sur le tout : Leibniz écrivait, dans les Essais de Théodicée (1710, première partie, § 8), qu'« il y a une infinité de mondes possibles, dont il faut que Dieu ait choisi le meilleur, puisqu'il ne fait rien sans agir suivant la suprême raison ». Un homme mutilé ne contredit pas cet énoncé. C'est bien pourquoi Candide ne réfute pas : il renonce. Le conte n'oppose pas un argument à un système, il oppose un corps à un système, et il montre que le système survit à l'argument mais pas au corps.
c/ Les larmes, le possessif, et la ville où l'on entre quand même. « et il versait des larmes en regardant son nègre ; et en pleurant, il entra dans Surinam. » (l. 26-27). Trois procédés se répondent dans cette phrase, et ils forment ensemble le jugement le plus dur du texte. D'abord le possessif : en vingt-six lignes, l'homme est passé de « un nègre » (l. 1) à « son nègre » (l. 27). Il n'a pas cessé d'être une propriété ; il a seulement changé de propriétaire, passant d'un négociant à un sentiment. La pitié s'approprie ce qu'elle plaint, et Voltaire l'écrit en un seul adjectif. Ensuite la coordination : deux propositions introduites par « et », placées sur le même plan, sans subordination ni concession — « et il versait des larmes […] ; et en pleurant, il entra ». Pleurer et entrer sont grammaticalement équivalents ; le gérondif « en pleurant » n'est pas un obstacle à l'action, c'est un accompagnement. Enfin le verbe final, au passé simple : « il entra ». L'action s'accomplit. Candide ne relève pas l'homme, ne lui parle pas, ne lui donne rien — alors qu'il a, le texte le dira quelques lignes plus loin, « cinq ou six millions de diamants » dans ses poches. Le récit ne le reproche pas ; il n'en a pas besoin, car ce qui n'est pas là suffit : aucun secours, aucune aumône, pas même un adieu. Et la scène suivante enchaîne sur les affaires — « La première chose dont ils s'informent, c'est s'il n'y a point au port quelque vaisseau… ». L'ironie, ici, ne vise plus les maîtres ni les prêcheurs : elle vise le lecteur ému. Celui qui vient de pleurer sur « son nègre » a fait exactement ce que fait Candide. Le conte a produit l'émotion, puis il en affiche le rendement — nul. C'est en cela que le passage est un moment de vérité pour le genre lui-même : le conte philosophique est un récit fait pour porter un raisonnement, et voici que le raisonnement change de bouche. Le philosophe est absent, son élève ne sait que répéter son nom, le valet ne connaît pas le mot ; celui qui raisonne, c'est l'homme couché par terre. Voltaire ne se contente pas d'accuser l'esclavage : il retire la démonstration à l'école pour la confier à celui qui la subit.
Conclusion. Cet épisode installe donc, en trois lignes de description, un homme réduit à ses manques et privé de nom devant un bourreau qui, lui, en a un ; il lui donne ensuite la parole, et l'horreur y passe non par le cri mais par le règlement, le tarif et la citation des discours qui la justifient ; il achève enfin l'optimisme, sans lui opposer un argument — en lui opposant un corps —, puis il retourne l'ironie contre la pitié qui pleure et qui poursuit sa route. Il faut, pour finir, revenir à la ligne 11 : « C'est à ce prix que vous mangez du sucre en Europe. » Nous y avions lu la mise en cause du lecteur consommateur, ce « vous » soudain élargi à toute l'Europe. Relisons-la depuis la dernière ligne. Le premier destinataire du « vous » n'est pas le lecteur : c'est l'homme qui se tient debout devant l'esclave, qui l'écoute, qui verse des larmes et qui entre dans Surinam. Candide est la première réponse à la phrase, et cette réponse est un pleur suivi d'une entrée en ville. La phrase n'était donc pas une accusation morale à laquelle on pourrait répondre par de l'émotion : c'était l'énoncé d'une comptabilité. Le sucre a un prix, ce prix est payé, et celui qui pleure n'en acquitte pas un sou de plus. Le chapitre en administre la preuve quelques lignes après notre extrait : ce « M. Vanderdendur » nommé à la ligne 5, l'homme qui fait couper les mains, est aussi celui qui fera monter le prix du passage de dix mille à trente mille piastres avant de mettre à la voile avec les moutons chargés de diamants de Candide. Le maître d'esclaves et le voleur sont le même homme, et Candide ne l'affronte à aucun moment : il pleure devant l'esclave, puis il paie le négociant. Le système n'a pas de dehors, et le héros n'en sort pas plus que le lecteur. Il y a là un déplacement dont vivra toute la littérature antiesclavagiste du siècle suivant : la charge n'est plus portée par un philosophe qui raisonne au nom des victimes, mais par une victime qui raisonne mieux que les philosophes. Voltaire confie à un homme sans nom la seule démonstration solide de son livre, et il la lui fait tenir en quinze lignes — le temps qu'il faut à un lecteur d'Europe pour finir sa tasse.